شيعه و دموكراسي مشورتي در ايران

نويسنده:داود فيرحي

 

1- مقدمه:

تجربه دموكراسي در ايران، و به طور كلّي نوگرايي ديني- سياسي در جهان اسلام، با مفهوم "شوري" شروع شده و با آن پيوند دارد. برخلاف دموكراسي غرب كه با فردگرايي و حقوق طبيعي آغاز شده است. بدين ترتيب، ‌فرايند مردم‌سالاري و اقدامات مردم‌سالارانه در اسلام و شيعه، به اعتبار مباني نظري و شرايط تاريخي- مذهبي، بنيادي متفاوت از غرب دارد.

تجربه دموكراسي در مذهب شيعه، بويژه با مفاهيم بزرگي چون: "امامت"، "غيبت" و "ولايت" به هم تنيده است. منابع فقهي- كلامي شيعه امامت را "رياست عام در امور دين و دنيا" تعريف كرده‌اند.(1) امام، بدين لحاظ، رهبر جامعه اسلامي، جانشين پيامبر(ص) و سرپرست امور ديني و اجتماعي مسلمانان است.
اما همين انديشه، بلافاصله بر مفهوم "غيبت امام معصوم(ع)" و در نتيجه، استراتژي"انتظار" در دوران غيبت تأكيد مي‌كند. دستگاه فقه- فكري شيعه، در مواجهه با اين وضعيت، همواره با پرسشي اساسي درباره ماهيت زندگي سياسي و نوع رابطه سياست و شريعت در دوره غيبت مواجه بوده و هستند. انديشمندان شيعه، در پاسخ به اين پرسش، پيشنهادات و راهبردهاي مهمّي ارائه كرده اند كه به ترتيب تاريخي عبارتنداز:(2)

الف)تعريف عصر غيبت به مثابه عصر "تقيه زمانيه" و لاجرم، تمايل به تعطيل حكومت و انتظار مطلق.
ب) طرح نظريات معطوف به "سلطنت شيعه" و تعيين حدود اختيارات مشروع مجتهدان و سلطان در اين نوع نظام سياسي.
ج) نوگرايي شيعي و پيوند دين و دموكراسي در مذهب شيعه.

موج سوّم از انديشه شيعه، خاستگاه‌هاي فقهي- كلامي و فلسفي متفاوتي دارد و از حيث الگوهاي اجتماعي پيشنهاد شده براي نظام سياسي دوره‌ غيبت نيز از تنوع قابل توجهي برخوردار است. اما همه اين ديدگاهها و الگوها بر محور رابطه شوري و شريعت، يا دين و دموكراسي تمركز دارند. در اين مقاله، كوشش مي‌كنيم تا شيوه مواجهه شيعيان با مسئله دموكراسي و تحولات اين تجربه را در يكصد سال اخير گزارش و ارزيابي كنيم.


2- مباني و الگوها
الگوهاي ] پارادايم‌هاي[ رابطه دين و دموكراسي، در مذهب شيعه، به رغم تنوعات عمده‌اي كه دارند، از ديدگاه فقهي بر دو مبناي مهم و متفاوت استوار هستند كه، هر دو، ريشه در تحقيقات و جريان‌هاي فقهي- سياسي دوره قاجاري دارند، و از حكّ و اصلاح و توسعه در همان نظريه‌ها زاده شده‌اند: يكي، انديشه‌هاي معطوف به ولايت سياسي فقيهان كه در آثار مجتهداني چون ملاّ احمد فاضل نراقي(1185-1245)،(3) و بويژه تحقيقات شيخ محمد حسن صاحب جواهر(1202/1200-1266ق) بسط يافته است.(4) ديگري، مبنايي متفاوت دارد كه در انديشه‌هاي فقهي شيخ مرتضي انصاري(1214-1281ق) تقويت شده است.(5)

انديشه نخست، به اعتبار تحقيقات صاحب جواهر، امروزه به "فقه‌جواهري" شهرت يافته و قرائت روزآمد آن، تحت تأثير انديشه‌هاي امام خميني(ره)،‌مبناي تأسيس نظام جمهوري اسلامي و تحولات فقهي- حقوقي آن شده است.

همچنين، انديشه دوم نيزكه به اعتبار شهرت شيخ به مكتب "شيخ‌انصاري" مشهور است، بنياد فقه- فكري لازم را براي ورود علماي شيعه به مبارزات مشروطه‌خواهي و تأسيس نظام مشروطه درايران فراهم نمود. نظريه اول بر پايه ولايت سياسي فقيهان، و بر عكس، نظريه دوم بر نفي ولايت سياسي فقيهان استوار است. اما هر دو انديشه، تلاش گسترده‌اي در راستاي تعيين حدود شريعت و دموكراسي انجام داده‌اند و هر دو نيز بر مفاهيم شوري و مشتقات آن تكيه نموده‌اند. روشن است كه ديگر نظريه‌هاي شيعي كه هنوز سناريوي پيشنهادي آنها عملاً تحقق نيافته و به سطح يك الگوي ويژه از نظام سياسي ارتقاء نيافته‌اند، و اجراء نشده‌اند، به اعتبار مباني فقهي بر يكي از دو ديدگاه فوق بنا شده‌اند.

بدين ترتيب، كوشش خواهيم كرد تا امكانات و محدوديت‌هاي دو انديشه شيخ انصاري و جواهري امام‌خميني را در دو نظام مشروطه و جمهوري اسلامي، از ديدگاه رابطه دين و دموكراسي مورد ارزيابي قرار دهيم. آنگاه به انديشه‌ها و نظريه‌هاي ديگري نيز كه پيرامون اين دو مركز فقهي- سياسي بسط يافته‌اند. اشاره خواهيم كرد.

3- مكتب شيخ انصاري و تجربه دموكراسي در ايران
اشاره كرديم كه نخستين مواجهه شيعه با مفهوم دموكراسي، بر پايه مكتب شيخ انصاري رخ داد. آخوند خراساني(1255-1329ق) و محقق نائيني (1277-4/1353ق) دو مجتهد برجسته معاصرند كه با تكيه بر اين چشم انداز فقهي وارد معركه مشروطه‌خواهي شدند و از همين زاويه ديد به تحليل نظام مشروطه و عناصر دموكراتيك آن پرداختند.

پي‌جويي تحولات فقهي- سياسي پديد آمده در انديشه فقيهان ملتزم به مكتب شيخ، از مشروطه تاكنون، نشان مي‌دهد كه اين نظريه "منحني" ويژه اي را طي يكصد سال اخير ترسيم نموده است. اين منحني را شايد بتوان در نمودار زيرنشان داد:
تحريم سلطنت به عنوان جور مطلق
وجوب مشروطه به مثابه شرّ كمتر
دموكراسي شيعي در دوره غيبت
مكتب شيخ انصاري اصول فقهي- كلامي ويژه‌اي را بسط داده است. كه در ك نوع تجربه پيروان اين مكتب از دموكراسي جز با توجه به اين اصول ممكن نمي‌نمايد. دراينجا به اين اصول كلامي-فقاهتي اشاره مي‌كنيم تا بتوانيم در موقعيتي تحليلي و مناسب قرار گرفته و دريافت شاگردان و به طور كلي جريان فقاهتي ملتزم به رهيافت شيخ را از مفهوم دموكراسي و رابطه دين و دموكراسي در دوره غيبت به روشني ملاحظه كنيم:

- نظريه امامت:
تحليل شيخ انصاري از مفهوم امامت، همانند نظريه رايج و مشهور شيعه است. به نظر شيخ، "هرگز نبايد تصور شود كه وجوب اطاعت از امام(ع) مختص به اوامر شرعيه است و دليلي بر وجوب اطاعت از امام(ع) در اوامر عرفي و سلطنت او بر اموال و انفس نيست. و بالجمله آنچه از ادله چهارگانه بعد از تتبع و تأمل استفاده مي‌شود، اين است كه امام از جانب خداوند سلطنت مطلقه بر رعيت دارد و تصرف ائمه بر رعيت، مطلقاً ماضي و نافذ است".(6) شيخ سپس نتيجه مي‌گيرد كه "تصرف در بسياري از امور عامه بدون اذن ائمه معصوم(ع) و رضايت آنان جايز نيست".(7)

ولايت و غيبت
شيخ انصاري به اقتضاي ديدگاه كلامي-فقهي خود درباره امامت نتيجه مي گيرد كه هر نوع تصرف در امور عامه اعم از دوره حضور يا غيبت، نيازمند دليل و اذن مستدل است، و در صورت فقدان دليل يا ترديد در حجيت و دلالت آن، اصل عدم جواز تصرف و بنابراين حرمت اين نوع تصرفات است. آنگاه شيخ حوزه‌هاي ولايت امام معصوم در امور عامه را به سه قلمرو افتاء، قضاء و سياست (تصرف در اموال و انفس) تقسيم مي‌كند،(8) و به طور مستقل به بررسي تفصيل ادله آنها مي‌پردازد.

گزارش تفصيلي از استدلال‌هاي شيخ‌انصاري خارج از حوصل? مقاله حاضر است، اما او در پايان بررسي‌هاي خود نتيجه مي‌گيرد كه ولايت در افتاء و امور قضاوت در دوره غيبت از شئون فقيهان و بويژه فقيه اعلم است. ليكن با توجه به ترديدي كه در ادله ولايت سياسيي فقيهان در دوره غيبت دارد، قدرت سياسي را از اختصاصات شخص معصوم و منوط به وجود شخص امام (ع) دانسته و به طور كلي از قلمرو اختيارات فقيهان- و به طريق اولي هر كس و نهاد ديگري- خارج مي‌كند. او تأكيد مي‌كند در اموري كه مشروعيت آن در دوره غيبت مورد ترديد است، مانند اجراي حدود توسط غير شخص امام (ع) و.. با ادله موجود (مقبوله عمر بن حنظله و توقيع و...) نمي‌توان مشروعيت آنها را براي فيقه اثبات نمود، بلكه نيازمند دليل ديگري است كه اكنون موجود نيست.

شيخ انصاري دو نتيجه رفتاري- شرعي را از تحليل خود اتخاذ مي‌كند. نخست آنكه فقيهان در دوره غيبت ولايت سياسي ندارند. و دوم آنكه به اعتبار ولايت فقيهان درفتوي؛ ‌اولاً همگان بايد به منظور كسب تكليف شرعي خود به فتواي فقيه مراجعه كنند و ثانياً فقيه به رغم فقدان ولايت تصرّف در حوزه سياست، موظف است كه درباره تصرفات سياسي ديگران اظهار نظر نموده و فتوي صادر نمايد. به عبارت ديگر ، فقيه مجاز به تصرّفات سياسي نيست امّا درباره نظرخواهي الزامي مردم به خصوص مشروعيت و يا عدم مشروعيت تصرف ديگران در حوزه سياست نيز نمي‌تواند ساكت باشد و ناگزير بايد نظرشرعي خود را بيان كند.

روشن است كه چنين اظهار نظري بنابر مبناي شيخ، ناظر به اعلام عدم مشروعيت تصرف هر نوع حاكمي در دوره غيبت خواهد بود. شيخ انصاري چنين نظارت معطوف به فتوي را با مفهوم "اعلميت" و "احكام الزام‌آور مجتهد اعلم" در شرايط اختلاف ديدگاهها پيوند مي‌زند.(9)


تحريم حاكمان و سلاطين دور? غيبت
چنانكه گذشت، ‌شيخ انصاري نگاهي منفي به سلطنت، و به طور كلي قدرت سياسي دوره غيبت دارد. وي بدون هيچگونه جايگزين ايجابي، تمام حكومت‌هاي موجود را- از اين حيث كه مقام معصوم(ع) را غصب كرده‌اند- جائر و نبابراين نامشروع مي‌داند. شيخ سلاطين جور را به اعتبار عقايد مذهبي آنان به سه دسته تقسيم مي‌كند: جائر موافق(شيعه)، جائر مخالف(سني) و جائر كافر(غيرمسلمان).(10)
شيخ سپس به تحليل بيشتر درباره تصرفات جائر موافق يا سلطان شيعه مي‌پردازد و هر گونه تصرفات سياسي و اقتصادي- مالي او را "ظلم" و "حرام" مي‌داند:

"اما در مذهب شيعه، ولايت اراضي خراجيه منحصراً از آن امام(ع) يا نايب خاص و عام اوست. بنابراين، آنچه جائر مؤمن به اسم خراج اخذ مي كند چيزي است كه بر اساس اعتقاد شيعي او ظلم محسوب مي‌شود".(11)

مسلمان شيعه در انديشه شيخ، علاوه بر خصلت "جوري" كه ناشي از غصب مقام امامت است از دو جهت نيز متّصف به صفت"ظالم" است. الف) ظلم به جهت تصرف ناحق در اموال مردم؛ ب) ظلم به لحاظ غصب ناحق مقام ولايت امام(ع) نسبت به اراضي خراجي و.. به نظر شيخ، شواهد فقهي- اجتماعي فوق دليل كافي بر تحريم سلطان شيعه، بر اساس حرمت كلّي "معونت ظالم" مي‌باشد. وي در بحث 23 از مكاسب محرمه مي‌نويسد: "معونه‌الظالمين في ظلمهم حرام بالادله الاربعه و هو من الكبائر".(12) اين انديشه مبناي فتواهاي مشهور علماي شيعه در سال‌هاي منتهي به دولت مشروطه بوده است.

3-1- مشروطه: معماي دموكراسي و مشروعيت
مجتهدان عصر مشروطه به اقتضاي مكتب شيخ، دولت مشروطه‌ را دولتي ذاتاً جائر، اما با ميزان شرّ كمتر توصيف كرده‌اند زيرا به اعتقاد آنان "غصبيت اصل تصدي" با مشروطه كردن دولت زايل نمي‌شود.(13) درست به همين دليل بود كه برخي از صاحب نظران عصر مشروطه اظهار مي‌كردند كه "مشروطه، مشروعه نمي‌شود".(14)

به رغم جور ذاتي مشروطه، وعدم امكان مشروعيت مطلق دولت مشروطه، رهبران ديني اعم از آخوند خراساني و محقق نائيني به وجوب تبديل نظام سلطنت استبدادي به دولت مشروطه حكم كرده‌اند. زيرا به نظر مي‌رسيد كه دولت مشروطه در مقايسه با اقسام سه گانه ظلم در سلطنت استبدادي؛ يعني غصب مقام امام(ع)، غصب حق خداوند و غصب حقوق مردم، تنها بر يك ظلم و اغتصاب،‌يعني غصب مقام امام(ع) استوار است.(15)

امّا همين خواست اصلاح، معماها و اقدامات مهمي را سبب شد كه در نوع خود، تجربه بسيار مفيدي در راستاي توسعه فقه سياسي شيعه و رابطه شيعه و دموكراسي فراهم نمود كه در زير به اين معماها و دستاوردها اشاره مي‌كنيم.


1-1-3- مجلس شوراي ملّي؛ رابطه شريعت و قانون

روشن است كه مجلس قانون گذاري يكي از اركان مهم قدرت در نظام‌هاي دموكراتيك است. اما به خلاف دموكراسي‌هاي غربي، انديشمندان شيعه هميشه معماها و معضلات عمده‌اي در مواجهه با پديده مجلس و نهاد قانون‌گذاري داشتند. نظريه‌هاي مشروطه شيعه، هر چند بر نهاد شورا و مجلس قانون‌گذاري تأكيد كرده‌اند،‌ اما اين تأكيد هرگز به معناي تأييد حاكميت مطلق مردم نبوده است. در اين نظريه‌ها به اعتبار التزام جامعه به شريعت اسلامي و ضرورت عدم مخالفت قوانين مجلس با شريعت از يك سوي، و جايگاه ومسئوليت عالمان ديني در حوزه قضاء و افتاء از سوي ديگر، مجلس قانونگذاري و روند شكل‌گيري قوه مقننه ماهيت منحصر به فردي دارد.(16)

در انديشه شيعه، شورا به معناي حق رأي مطلق مردم نيست، بلكه حق رأي جامعه بر پايه ضوابط شريعت است. بدين سان دو نتيجه مهم را بايد ملحوظ نمود: اولاً، احكام اسلامي به دو قسم اوليه و منصوص و ثانويه و غير منصوص تقسيم مي‌شود. و بر اساس اين تقسيم، اختيار قانون‌گذاري مجلس و نمايندگان منحصراً محدود به قسم دوم است و قسم اول به جز تعبّد راهي ندارد و به اختلاف امصار و اعصار قابل تغيير و خلاف نيست. ديدگاه مشهور شيعه جعل قوانين در مجلس را بر دو قسم مي‌داند؛ يكي جعل قانون درباره ترتيبات اجراي شريعت، و ديگري جعل قانون در امور عرفيه كه قابل تغيير است. در اين تحليل، احكام مجلس مقيد به عدم مغايرت با شريعت اسلام بوده و بدين منظور حضور تني چند از عالمان و مجتهدان در مجلس در تمام اعصار قانونگذاري لحاظ شده بود.(17)

ثانياً، نظريه‌هاي مشروطه شيعه. قوانين مربوط به امورقضايي را تخصصاً از حوزه اختيارات مجلس خارج كرده و اختصاصاً در حوزه ولايت قضايي مجتهدان نهاده است. آخوند خراساني و شيخ عبدالله مازندراني در نامه‌اي به تاريخ 3 جمادي‌الاول1328ق‌به مجلس شوراي ملي يادآورد شدند:

"قوانين راجع به مواد قضاييه و فصل خصومات و قصاص و حدود و غيرذلك از آنچه صدور حكم در آن‌ها وظيفه خاصه حكام شرع انور است، از براي هيأت معظمه دولت، جز ارجاع به مجتهدين عدول نافذي الحكومه و اجراء حكم صادر كائناً ماكان مداخله و تصرفي نيست".(18)

اشارات فوق، مسائل مهمي را از ديدگاه رابطه شريعت و دولت در نظام سياسي مشروطه نشان مي‌دهد. اين اشارات بدين معني است كه هر چند علماي شيعه به منظور اصلاح در نظام استبدادي، از سلطنت به مشروطه و دموكراسي مكنون در آن گذر كرده‌اند، اما اين گذار پيامدهاي مهمي آفريده است كه سازمان تفكر شيعه و ساخت دولت مشروطه خيلي هم قادر به حل اين تعارضات و مسائل نبوده است. در اينجا به دو مورد اساسي، يعني ناسازه شريعت و مصلحت، و نيز انفكاك ساختاري قوه قضائيه از دولت اشاره مي‌كنيم.


ناسازه شريعت و مصلحت عمومي
اشاره كرديم كه انديشه‌هاي فقهي- سياسي عصر مشروطه، كوشش مي‌كرد در كنار ضرورت حفظ شريعت، بسياري از نيازهاي اجتماعي و عمومي را به تصميم مردم و نمايندگان مردم در مجلس شوراي ملّي وانهد. اما ايجاد مكانيزم چنين تعادل و تناسب مهمي هرگز آسان نبود. نائيني براي حل معضل دو مسير متفاوت و مكمل هم را پيشنهاد مي‌كند:

نخست آنكه، "مبعوثان ملت" بايد پيشاپيش "سه" شرط اساسي را احراز نمايند كه عبارتنداز: آگاهي سياسي،‌تهذيب و تقواي لازم، و سوم تعهد به دين و دولت و وطن‌اسلامي(19)

ثانياً، نائيني تأكيد مي‌كند بر "اشتمال هيأت مبعوثان به طور اطراد و رسميت بر عده‌اي از مجتهدين عظام به منظور تصحيح و تنفيذ آراء‌ صادره"، چنانكه اصل دوم متمم قانون اساسي مشروطه متضمّن آن است.(20)

در يكي از مكتوبات علماي نجف تأكيد شده بود كه "وظيفه مقاميه آقايان عظام (مجتهدين پنجگانه) نظار،.. رعايت تطبيق قوانين راجعه به سياسات مملكتي است كائناً ما كان بر احكام خاصه و عامّه شرعيه". همين مكتوب، اشاره كرده بود كه امور مالي خارج از نظارت مجتهدين است و در مقابل امور قضايي و تشريفات، متعلق به آن نيز از وظايف مجلس محترم ملي خارج است.(21)

اما تجارب عملي نشان داد كه: اولاً اجراي احكام اوليه اسلامي به دليل ضرورت‌ها و مصالح همواره امكان ندارد. به عنوان مثال هرچند روزه واجب است، ليكن آدمي گاهي هم مريض يا مسافر مي‌شود. مكانيزم ورود ضرورت‌ها و مصالح در احكام فردي به عهده و تشخيص فرد گذاشته مي‌شود. اما درباره ضرورت‌ها و مصالح عمومي چه كسي بايد تصميم مي‌گرفت. نمايندگان يا هيأت نظّار؟ و در صورت اختلاف بين آنان چه نهادي قادر به حلّ اختلاف و تأمين مصالح زماني- مكاني و مصالح عمومي جامعه بود؟ دستگاه اجتهاد دوره مشروطه راه‌حلي براي اين فروض نداشت و در نتيجه يكي از دو پيامد زير مسلّم بود: يا بايد جامعه در بند احكام اوليه شرعي مانده و مصالح نوپيداي جامعه شيعه را ناديده مي‌گرفت. و يا برعكس، قوه قانون گذاري بي‌توجه به هشدارهاي مجتهدان نظّار مسير تشخيص خود را طي مي‌كرد و لاجرم از مشروعيت آن بطور قابل توجهي كاسته شده و به بحران مشروعيت مي‌رسيد. نظام مشروطه در عمل چنين مسيري را طي كرد.

ثانياً قوه مقننه مشروطه هرگز قادر به تفكيك دقيق امور مالي از حوزه نظارت مجتهدان نبود. به عنوان مثال، مجلس شوراي ملّي آنگاه كه به بحث درباره ماليات گمرك پرداخت، بلافاصله با مخالفت مجتهدان نظار مواجه شد زيرا وضع ماليات را علاوه بر حوزه منصوصات شرعي با ترديد مي‌نگريستند. بعلاوه، اختلافات زيادي درباره قانون سربازگيري عمومي/ نظام وظيفه اجباري و نيز قانون مربوط به زنان و انتخابات وامثال آن بروز نمود كه الگوي مشروطه قادر به حلّ اين مناقشات و معضلات نبود و نشد.(22) نتيجه اين مناقشات، البته جدايي تدريجي علماء و دولت و به طور بنيادي گرايش به تحريم و تخليه مشروعيت در دولت مشروطه بود.

انفكاك ساختاري قوه قضائيه

انديشه فقهي- سياسي عصر مشروطه وضع قوانين مربوط به قضاوت، و نيز حتي ترتيبات اجرايي يا "دستورالعمل حكام شرع انور ]را[ هم از وظايف مجلس محترم ملّي خارج" كرده و تأكيد داشت كه اين گونه امور در شريعت مطهره اسلام معلوم و مبين بوده و به عهده ولايت مجتهدين نهاده شده است.(23)

نتيجه اين وضعيت البته شالوده‌شكني دولت مشروطه و ظهور انفكاك ساختاري در اين دولت بوده است. زيرا، بنا به تعريف، مجلس شوراي ملي باتوجه به تمهيداتي كه نائيني پيشنهاد كرده بود، ‌مي‌بايست به تنها مركز وضع قانون و تصميم گيري در نظام مشروطه بدل شود، تا بتواند از طريق وضع دو نوع قانون؛ يكي قانون ناظر به رفتار شهروندان و دولت، وديگري قانون ناظر به حسن اجرايي قوانين، بر تمام اركان جامعه اعمال حاكميت نمايد. اما نظريه‌هاي مشروطه و قانون اساسي مشروطه نشان مي‌دهد كه مجلس قادر به وضع قانون الزام آور براي قوه قضائيه نبوده است. انفكاك ساختاري قوه قضائيه از مجلس دو پيامد مهم داشت: از يك سو، اقتدار مجلس شكسته مي‌شد و مجلس قادر به كنترل شهروندان و دولت (قوه مجريه) از طريق نهاد قضايي نبود. از سوي ديگر قوه قضائيه به رغم تحولات در حوزه عمومي و دولت در جامعه شيعه، همچنان به سياق سنتي خود باقي مي‌ماند. واگذاري امر قضاء به تشخيص مجتهدين، به لحاظ تنوع آراء اجتهادي، همواره جامعه را از اعمال رويه واحد قضايي محروم مي‌كرد ودادگاههاي شرعي را در مقابل ضرورت توسعه قضايي و يكپارچگي رويه قضايي در استان‌ها و شهرها و حتي محلاّت يك شهر به طور كلي ناكارآمد مي‌نمود.

بدين سان، تأكيد متفكران مشروطه بر مفاهيم آزادي و برابري يا حريت و مساوات، وتلاش براي طراحي يك ساختار دموكراتيك به منظور تحقق اصلاحات مورد نظر اين انديشمندان، بدليل ساختار عمومي انديشه مشروطه اسلامي/شيعه، با پاراداوكس‌ها و ناكامي‌هاي تعيين كننده‌اي مواجه بود. و لاجرم اين انديشه را با بن‌بست‌هاي مهم مواجه مي‌كرد.


2-3- مكتب شيخ انصاري و رابطه دين و دموكراسي در نظريه‌هاي مابعد مشروطه
نظريه‌هاي مابعد مشروطه شيعي نيز كه همچنان بر مكتب شيخ مرتضي استوارند، هرچند از برخي جهات نظري پيشرفت‌هايي دارند، اما هرگز نمي‌توانستند و نمي‌توانند مشكلات نظري- سياسي مترتب بر اين ديدگاه را حل كنند. دراينجا به ديدگاه فقهي- سياسي شيخ محمد مهدي شمس‌الدين، به عنوان يكي از مهمترين اين تحولات فقهي- سياسي اشاره مي‌كنيم.
تحقيقات معاصر، عموماً بر ابتناي رهيافت فقهي- سياسي شيخ شمس الدين، بر مباني شيخ انصاري و بويژه آراء محقق نائيني تأكيد دارند.(25) تنها تفاوت عمده شمس الدين با نائيني دراين است كه: محقق نائيني اساس نظام مشروطه و دموكراسي برآمده از آن را جوري مي‌دانست. وي تنها از باب وجوب مقدمه واجب، يعني تلقي مشروطه به مثابه نظامي سياسي كه درآمدي بر كاهش ظلم در جامعه عصر غيبت است، به دولت مشروطه مي‌انديشيد.

اما شمس الدين به گونه ديگري مي‌انديشيد. به نظر او وجود دولت و نظام سياسي ضروري جامعه انساني است و وجود وعدم آن ارتباط تكويني با وجود و غيبت امام معصوم(ع) ندارد. بنابراين، چيزي كه براي ابد ضروري است نمي‌تواند محكوم به جور ذاتي و تحريم دائمي باشد، بلكه بايد به وجهي مشروعيت داشته باشد.

شمس‌‌الدين، در راستاي استدلال خود توضيح مي‌دهد كه "اصل اولي" عدم مشروعيت سلطه احدي بر ديگري است. و اگر سلطه‌اي هم باشد، سلطه متقابل مؤمنان بر يكديگر است كه سلطه‌اي متساوي‌الاطراف است. زيرا به تعبير قرآن "انّما المؤمنون بعضهم اولياء بعض" هستند. شمس‌الدين اضافه مي‌كند كه نصوص قرآني همچنين بر اولويت ولايت پيامبر(ص) تصريح دارد كه: النبيّ اولي با المومنين من انفسهم". انديشه شيعه ائمه معصوم(ع) را از حيث اولويت بر مؤمنان، همانند پيامبر اسلام(ص) مي‌دانند و بدين سان، در حالت حضور پيامبر يا ائمه معصوم، البته مسئوليت ولايت را به عهده دارند. اما در صورت عدم حضور ائمه و نيز فقدان دليل استوار بر انتقال ولايت معصوم(ع) بر فقيهان يا كسان ديگر، البته آيات قرآني مسئوليت ولايت را به خود امت حمل مي‌كند.

شمس‌الدين ديدگاه خود را با عنوان ولايت امت برخويشتن (ولايه الامه‌علي نفسها) مي‌نامد. او استدلال مي‌كند كه ادله‌‌اي روشن در راستاي وجوب تأسيس نظام سياسي به منظور حفظ نظام زندگي مسلمانان وجود دارد.

از طرف ديگر در دوره غيبت با فقدان دليل بر ولايت فقهاء از يك سو، وعدم مشروعيت سلطه احدي بر ديگري از سوي ديگر، زندگي شيعه با نوعي تعارض در عصر غيبت مواجه است. به نظر او تنها راه خروج از اين تعارض و بن بست، فرض نوعي "منطقه الفراغ تشريعي" و ضرورت خروج از اصل اولي عدم سلطه به اندازه حاجت و نياز در دوره غيبت است.

به تعبير ديگر، نياز به سلطه سياسي، مقتضي خروج از اصل اولي عدم مشروعيت سلطه احدي برديگري، به اندازه و قواره نياز است. بنابراين، هر چند دولت و سلطه در دوره غيبت از مناطق "فراغ تشريعي"‌است، اما "منطقه الفراغ تشريعي" محكوم به اصل اولي عدم سلطه است و بناچار بايد در خروج از اصل اولي درمنطقه الفراغ به اندازه قدر متيقن و مورد احتياج جامعه غيبت اكتفاء نمود و فراتر از حاجت محكوم به عدم مشروعيت است. به نظر شمس الدين، نظريه ولايت امت بر نفس خود، و دموكراسي برآمده از آن مكانيسمم تحقق سلطه سياسي در چنين شرايط نظري - اجتماعي است زيرا نزديكتر به نيازهاي مردم بوده و بنابراين كمترين فاصله را از اصل اولي پيش گفته دارد.(26)

اشارات فوق نشان مي‌دهد كه شمس الدين توسعه مهمّي در مكتب شيخ‌انصاري ايجاد كرده است و آن، همانا تحول از مشروطه نائيني به عنوان نظامي با شرّ كمتر، به نوعي دموكراسي مشروع شيعي است. زيرا دموكراسي مستلزم انتخاب آزادانه و بدون اكراه حاكمان و عزل آنان در صورت عدم تحقق انتظارات مردم است. "و اين نزديكترين چيز به مقتضاي اصل اولي عدم سلطه در باب قدرت سياسي و نيز، نزديكتر به دليل تقييد و تقيّد بر خروج از اصل به ميزان و مقتضاي نياز وحاجت است".(27)

شمس الدين، براي حل معضلات نظام سياسي پيشنهادي خود به توسعه مفهوم شوري بيشتر از آنچه در انديشه نائيني آمده است، مي‌پردازد. وي‌ مي‌نويسد:


" شوري - در دوره غيبت- بر امت و حاكم واجب است و بر هر دو الزام آور مي‌باشد. پس بر امت واجب است كه امور عمومي خود را از طريق شوري اداره كند، و بر حاكم واجب است كه از راه شوري حكومت كند. و هر دو شرعاً ملتزم به تبعيت از نتايج شوري است".(28)

فقره فوق نيز البته پيشرفت مهمي در دستگاه فقهي – سياسي ملتزم به مباني شيخ انصاري است. اما به رغم اين تحولات، هنوز معماهاي پيش‌گفته درباره رابطه دين و دموكراسي در چنين انديشه‌اي نيز به جدّ مكنون است. چه مكانيزمي وجود دارد كه رابطه احكام اوليه شريعت و قانون دموكراتيك را تنظيم نمايد؟ در صورت تعارض احكام شرعي اوليه با مصالح عمومي نظام سياسي، چه كسي يا نهادي قدرت داوري و تصميم دارد؟ آيا تكيه مطلق بر شوري و با فرض تخليه مجلس از اسلام شناسان آشنا به شريعت و مصلحت چه اتفاقي ممكن است رخ دهد. معيار تضمين اسلاميت مصوبات شورا چيست؟

همچنين رابطه شورا با ولايت افتاء و قضاء فقيهان چگونه است؟ شورا با چه مكانيسمي مي‌تواند و بايد ناسازه‌هاي احكام قضايي موجود در متون سنتي شيعه، مثل نابرابري‌ جزايي مسلمان و غير مسلمان، زن ومرد و غيره با مصالح عمومي منبعث از زمان و مكان را فيصله دهد؟ آيا التزام به چنين فروضي مستلزم فرض عنصري نظارتي بر نهاد شوري نيست؟ در اين صورت شوري و ناظران شوري چه وضعيتي از ديدگاه شريعت و دموكراسي خواهند داشت؟

اين پرسش‌ها و بسياري از امثال آنها، معضلات نظريه فقهي- سياسي مكتب شيخ‌انصاري را در مواجهه با مفاهيم دموكراسي مدرن و تجربه دشوار شيعيان در چنين شرايطي را نشان مي‌دهد. تجربه‌اي كه بخش مهمي از تحولات فكري- سياسي شيعه در يكصد سال اخير را به خود اختصاص داده است.

به طور خلاصه: راديكاليسم شيعي در ايران محصول شكست يا حداقل معضلات اين تجربه بود. در سطور آينده، كوشش مي‌كنيم برخي از مهمترين دستاوردها و معضلات جريان فقهي- سياسي ديگري را كه معروف به فقه جواهري بوده و در انديشه امام خميني و نظام جمهوري اسلامي بسط يافت، طرح نموده و از ديدگاه رابطه و دين و دموكراسي، ارزيابي نمائيم.

3-3- پيامدهاي مشروطه و ظهور راديكاليسم شيعي
نظريه مشروطه شيعه، اولين نظريه‌اي است كه در حوزه تمدن شيعي/ ايراني بر نوعي مردمسالاري ديني در دوره غيبت مي‌انديشيد و چنانكه گذشت در انديشه‌هاي بعد از مشروطه نيز- بويژه در آراء شمس‌الدين – بسط يافت و به نوعي دموكراسي شيعي رسيد. اما اين نظريه بدليل عدم انسجام ذاتي (coherence) با مشكلات مهمي مواجه بوده و مي‌باشد. پيشنهادات شمس الدين هر چند هنوز تجربه اي اجرايي ندارد، اما الگوي نائيني آزمون تاريخي عبرت آموزي دارد. نتيجه اين الگو، بازگشت مجدّد استبداد در قالب استبداد شبه‌ مدرن رضاشاهي، نارضايتي مجتهدان و مؤمنان از روند غيرشرعي اداره جامعه و حتي عدم تحقق ايده‌هاي اوليه مردم‌سالاري مشروطه‌خواهان بود. پيامد فكري- سياسي اين تحولات، ظهور راديكاليسم شيعي در سالهاي ده? 20 تا 60 قرن حاضر در ايران بود.


به هر حال، راديكاليسم شيعي در ايران، نتيجه ناكامي‌هاي پروژه مشروطيت است. اسلام‌گرايان در مواجهه با دولتي كه هر روز از شريعت و مردم فاصله مي‌گرفت، ‌در راستاي يكسان انگاري اجراي شريعت و منافع و مصالح مردم از يك سوي، و فقدان راه حل دموكراتيك براي اظهار و تحقق خواسته‌هاي مؤمنان از سوي ديگر، به فعاليت‌هاي راديكال و مسلحانه رانده شدند. جنبش‌هاي چپ اسلامي، فدائيان اسلام، حزب ملل اسلامي، جمعيت مؤتلفه اسلامي و سازمان مجاهدين انقلاب اسلامي و.. ازجمله اين فرايند راديكال شدن جامعه شيعي است كه منافع ملت را در تحقق و اجراي شريعت مي‌ديدند و از همين ديدگاه به مبارزه مسلحانه روي آوردند. فدائيان اسلام ونواب صفوي آغازگر اين تحول بودند.

نواب صفوي در كتاب "جامعه و حكومت اسلامي يا راهنماي حقايق" كه احتمالاً در سال 94-1328 منتشر شده است و در واقع اعلاميه عمومي فدائيان اسلام مي‌باشد. معايب و مشكلات جامعه پس از مشروطه را در 14 بند توضيح مي‌دهد. وي در نهايت از برداشت ويژه اسلام‌گرايان دهه 20-30 نسبت به فروپاشي اجتماعي سخن مي‌گويد و مي‌نويسد:

"همه از هم پاشيده‌اند، همه به هم بي اعتماد و بدبينند. دولت از ملت وملت از دولت و همه از هم جدا هستند. آتش فساد، دورويي، شهوت، دروغ، خيانت، بي‌ناموسي، هرزگي و همه رذايل از بروبوم ايران شعله‌ور شده، اختلاف عظيمي ميان تمام طبقات مردم وحتي خانواده‌ها و فرد فرد جامعه حادث گرديده است. همه نسبت به هم بدبين هستند؛ زيرا همه از همه دروغ و خيانت و بي‌ناموس و هرزگي ديده‌اند. هيچكس به كسي اعتمادي ندارد.

در ميان اختلافات شديد، ديدگان عمومي جامعه چون مي‌بيند كه ريشه‌هاي مفاسد و بدبختي‌هاي ملت همه از سرزمين شوره‌زار حكومت فاسد چند نفري خائن بيرون آمده است،... همگي در بدبيني و دشمني و نابود كردن حكومت خائن چند نفري متحد بوده داراي يك هدف مشترك مي‌باشند،... تا مگر ملت مسلمان ايران آسوده شده، خانه ويران خويش، سرزمين و فرزندان اسلام و ايران را بر طبق موازين اسلام از نوبنا و تعمير كنند.(29)

فقره فوق هرچند طولاني است، اما همه تحليل‌ها و آرمان‌هاي راديكاليسم شيعه را نشان مي‌دهد. به نظر راديكاليسم شيعه: اولاً يك نوع فروپاشي اجتماعي رخ داده است، ثانياً منشأ اين فروپاشي دولت وحكومت است. ثالثاً: نابودي اين حكومت خواست مشترك همگاني است؛ رابعاً آينده ايران بايد بر طبق موازين اسلام از نو بنا و تعمير شود.

به نظر فدائيان اسلام، مبارزه مسلحانه راهي براي انتخابات آزاد است. امّا حاكميت مردم در دولت ما بعد پهلوي حاكميت مطلق نيست، بلكه ملّي- اسلامي است. نواب مي‌نويسد:

"بلكه مجلس شوراي ملي و اسلامي است و ]نمايندگان[ تنها حق دارند برطبق قانون مقدّس اسلام در راه عظمت ملت مسلمان ايران شور نمايند، و راههاي مشروعي براي ارتقاء ملت مسلمان ايران از لحاظ علم و صنعت و طرز تشكيلات و اداره مملكت اسلامي ايران و افزودن سرمايه مسلمانان و جلوگيري از فقر و گرسنگي با شورا همفكري پيدا نمايند....‌آري بايستي انتخابات آزاد بوده و نمايندگان مسلمان و پاك باشند، و در انجام وظيفه خود در مجلس شوراي ملّي تحت نظر حوزه روحانيت و علماء پاك طراز اوّل قرار گيرند، تا از دقيق‌ترين حدود مقدّس شرع بيرون نروند".(30)

راديكاليسم شيعه چنين مي‌انديشيد كه بازگشت دادن نظام سياسي ايران به الگوي بالا، ضرورتي اجتناب‌ناپذير است. اما روشن است كه اين الگو هر چند الگوي اسلامي- شيعي/ فقاهتي است، اما آشكارا الگوي مشروطه و بنابراين فقه سياسي از نوع نائيني و مبناي شيخ‌انصاري نخواهد بود. الگوي ديگري كه به عنوان الگوي بدليل و توسط امام خميني(ره) بسط مي‌يافت، عبور از الگوي فقاهتي- سياسي شيخ‌انصاري و بازگشت و بسط مباني صاحب جواهر بود. تأسيس جمهوري اسلامي وتحولات 25 ساله كنوني اين نوع از نظام سياسي،‌عرصه آزمون تاريخي اين انديشه فقاهتي- سياسي است.

4- مكتب صاحب جواهر؛ امام خميني و تجربه دموكراسي ديني در ايران
راديكاليسم شيعه، آشكارا نشان مي‌دهد كه انديشه شيعه با شكست مشروطه‌خواهي در جستجوي راه حل مذهبي سياسي ديگري است. اين الگوي جديد نيز البته مي‌بايست بر سر چشمه‌هايي از جريان فكري- سياسي شيعه در دوره غيبت برمي‌گشت.

برخلاف مباني فقهي مشروطه كه ولايت فقيهان را به حوزه قضاء و افتاء محدود مي‌كرد، گفتمان راديكاليسم شيعه، چنانكه در آراء نواب صفوي ديده مي‌شود بر ولايت گسترده علماي طراز اول حوزه‌هاي علميه تأكيد كرد. اين انديشه خاص نواب و فدائيان نبود. بلكه ديگر گروههاي مذهبي- سياسي اين دوره نيز عناصر متعدد چنين گرايش سياسي را تشكيل مي دادند. به عنوان مثال،‌حزب ملل اسلامي در طرح حكومتي خود از حضور مجتهدان در مجلس قانون گذاري وتصويب قوانين با نظارت آنان سخن مي‌گفت.(31)

راديكاليسم اسلامي به حكومت اسلامي مي‌انديشد، اما انديشه حكومت جديد به تدريج بر مبناي صاحب جواهر و در انديشه‌هاي امام خميني(ره) تفسيرهاي روشني پيدا كرد. اما با تغيير مسير حركت‌هاي مسلحانه به انقلاب مردمي، به عنوان مقدمه‌اي واجب برا ي حكومت اسلامي از يك سو، و طرح مفهوم جمهوري اسلامي وحاكميت مردم از سوي ديگر، گام مهمي در تمايز با راديكاليسم شيعه برداشت و سرآغاز انديشه‌ها و الگوي نويني در باب حكومت اسلامي دروه غيبت گرديد.

چنانكه گذشت، اين انديشه، از لحاظ تبارشناختي به جريان بزرگي ازانديشه فقهي- سياسي در دوره قاجار بر مي‌گردد كه رهبري آن را انديشمنداني چون شيخ جعفر كاشف الغطاء(1227ق)، محقق نراقي(1245ق) و شيخ محمد حسن صاحب جواهر (1246ق) بودند. اين فقيهان، با تكيه بر ضرورت حكومت از يك سو و استناد به ادله فقهي ويژه، به نوعي از حكومت مي‌انديشيدند كه مشروعيت آن در دوره غيبت با ارجاع به ولايت سياسي فقيهان تدارك مي‌شود.

در اين راستا، امام خميني(ره) هر چند"احياءگر" سنت فقه- فكري صاحب جواهر در باب ولايت سياسيي فقيهان است، اما "نوانديشي و تجددگرايي گسترده" امام خميني در امتداد فقه جواهري، به گونه‌اي است كه انديشه امام را نه احياءگري صرف، بلكه مكتب فقهي- سياسي متمايز در تاريخ انديشه سياسي شيعه نموده است. در اينجا به برخي وجوه اين نوانديشي ديني- سياسي، كه امروز كم و بيش با عنوان "مردم سالاري ديني" مورد بحث و بررسي قرار مي‌گيرد، به اجمال، اشاره مي كنيم.

1-4- "انقلاب" به مثابه مقدمه واجب

نظريه فقهي نراقي و صاحب جواهر، البته، بحث فقهي گسترده‌اي درباره شرايط و حدود اختيارات سياسي فقيهان داشتند؛ اما آنان هرگز به "انقلاب اجتماعي" به مثابه راه‌حل مردمي و غيرمسلحانه استقرار حكومت اسلامي توجه نداشتند. شايد بتوان گفت كه مفهوم "انقلاب" مفهومي مدرن و معاصر است كه از ادبيات سياسي قرن بيستم به انديشه شيعه راه پيدا كرده است. قدماي شيعه، ظاهرا در منگنه سلطنت/‌آشوب قرار داشتند و در فقدان راه حل سوّمي، جور سلطنت را به فتنه آشوب ترجيح مي‌دادند. بدين سان، تحقق "حكومت اسلامي" در دوره غيبت، امري مشكل و صِرف آرمان مي‌نمود و هيچ پايي در زمين سياست امروز نداشت.

اما امام خميني(ره) با پيوند مفهوم نوين"انقلاب" با مكتب فقاهتي نراقي- جواهري، راه‌حلي براي خروج از دو گانه استبداد/ آشوب تدارك نمود.


به نظرامام:

1) تشكيل حكومت اسلامي براي اجراي شريعت و اداره جامعه مسلماني واجب است.

2) انقلاب اجتماعي- سياسي مقدمه تشكيل حكومت اسلامي است.

3) بنابراين، انقلاب به مثابه مقدمه واجب،‌شرعاً واجب است.(32)

امام، با چنين استدلالي، قرار گرفتن مسلمانان در روند يك انقلاب فراگير مردمي را، وظيفه شرعي مسلمانان، بويژه عالمان دين معرفي كرد.(33( وتلاش در تغيير افكار عمومي حوزه‌ها را به عنوان نخستين گام فرهنگي و لازم در اين راستا تلقي نمود.(34)

ورود مفهوم "انقلاب"، به مثابه مقدمه واجب، در نظريه‌هاي سنّتي ولايت سياسي فقيهان، پيامدهاي نظري و عملي بسياري داشت. و همين پيامدها و تحولات هستند كه نظريه سياسي امام خميني را از مختصات هندسي و تجددگرايانه ويژه برخوردار كرده است. زيرا، مفهوم انقلاب و بسيج سياسي منبعث از آن‌"بارِ دموكراتيك" گسترده‌اي دارد؛ مستلزم آن است كه نوع مردم، اعم از زن ومرد و عالم عامي درگير مبارزه سياسي فراگير شوند. اين امر آنگاه ممكن است كه قرائت مردمگرايانه و آزاديخواهانه از آموزه‌هاي مذهب شيعه تدارك شده باشد. به نظر مي‌رسد كه امام خميني در گفتمان مذهبي- سياسي خود، به واقع، چنين تفسيري را به تفسير مسلط از عقايد شيعه در افكار عمومي بدل كرد: در نتيجه، مفاهيم سنتي ولايت سياسي فقيهان، با مفاهيم مردم سالارانه مدرن قرن بيستم به ناگزير همنشين و تأليف شدند: زيرا آنكه وظيفه دارد و بايد در خيابان‌ها تظاهرات ضد استبدادي ‌كند، وظيفه خود مي داند كه بر كرسي نمايندگي مجلس و... نيز تكيه كند.

2-4- همنشيني اسلام و مفاهيم دموكراسي
گفتمان امام خميني آشكارا اسلام شيعه را با مفاهيم اساسي دموكراسي‌هاي مدرن همنشيني كرده است. اين همنشيني چنان محكم و استوار است كه علاوه بر توصيه‌هاي شفاهي و مكتوب او،‌ به عنوان سند حقوقي در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران نيز ثبت شده است و از اصول تغييرناپذير محسوب مي‌شود؛ قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران؛ 1) ابتناي بر قواعد و موازين اسلامي و 2) اتكاي رأي مردم را از اصول تغييرناپذير اين نوع از حكومت اسلامي معرفي كرده است.(35)در ذيل اصل 177 قانون اساسي مصوب سال 1368 آمده است:

محتواي اصول مربوط به اسلامي بودن نظام و ابتناي كليه قوانين و مقررات بر اساس موازين اسلامي و پايه‌هاي ايماني و اهداف جمهوري اسلامي، و جمهوري بودن حكومت و ولايت امر و امامت امت و نيز اداره امور كشور با اتكاء به آراء عمومي و دين و مذهب رسمي ايران تغيير ناپذير است.

اصل فوق و نيز ديگر اظهارات و مكتوبات امام خميني، آشكارا فضاي استعاري(و به تعبير نظريه‌هاي گفتمان: Metaphorical sphere) ويژه‌اي را ترسيم مي‌كند كه شايد بتوان، اين فضاي استعاري را در نمودار زير توضيح داد:

گفتمان مذهبي – سياسي امام خميني
اين فضاي استعاري الزامات معرفتي- سياسي مهمّي دارد: اصولاً دو ركن ساختاري فوق، يعني جمهوري و اسلامي، به گونه‌اي است كه نه مي‌توان تفسيري غير دموكراتيك از "اسلام شيعه" ارائه داد، و نه مي‌توان توضيحي مغاير اسلام از مفهوم "جمهوري" تدارك نمود. اما واقعيت اين است كه قراگرفتن اين دو نيز در يك تفسير واحد و داراي نظم و انسجام دروني- منطقي نيز مشكل است. درست به دليل همين مشكلات است كه زمينه‌هاي مذهبي- فقهي و قانوني لازم براي ظهور جريان‌ها و جناح‌هاي سياسي- مذهبي در درون نظام جمهوري اسلامي ايران فراهم بوده و خواهد بود.

دراينجا، فرصت لازم براي ورود به منازعات دروني اين جناح‌ها وجود ندارد و اين امر را بايد به مقاله‌اي ديگر ارجاع داد. اما به اجمال مي‌توان اشاره كرد كه مشكل بودن مسئله، اولاً به معناي پيچيدگي ويژه انديشه امام نيست، بلكه به طور كلي ناشي از پيچيدگي كنوني جهان اسلام در شرايط مواجهه دو سويه با سنّت و مدرنيته از يك طرف، و موقعيت ساختاري- ذهني جهان شيعه در شرايط كنوني از طرف ديگر است. ثانياً، مشكل بودن مسئله رابطه دين و سياست در ايران امروز و گفتمان امام، به معناي لاينحل بودن و تناقض ذاتي طرفين گفتمان امام نيست، بلكه فقط به معناي پيچيدگي منطق آن است كه به تعبير امام نياز به زمان و تجربه بيشتر دارد. به همين دليل، اجرايي شدن انديشه امام در ايران معاصر، به طور منطقي پيامدهاي گسترده‌اي دارد كه يكي از مهمترين آن‌ها، ظهور نهادهاي جديد در حقوق سياسي و اداري كشور است. در اينجا، علاوه بر خبرگان و نهاد ولايت فقيه، به دو نهاد عمده؛ يعني شوراي نگهبان براي نظارت بر فرايند شرعي سازي قانون‌گذاري و نيز مجمع تشخص مصلحت نظام مي توان اشاره نمود.

.............................................................................................................................
منبع:www.tarigh.ir

خبرگزاری فارس