قاعده فقهی تقدم حق‌الناس بر حق‌الله

به گزارش «شیعه نیوز»، آیت الله محمدجواد فاضل لنکرانی در مقاله ای با عنوان «قاعده فقهی تقدم حق‌ الناس بر حق‌ الله» این گونه آورده اند:

چکیده:
تقدم حق الناس بر حق ‎الله از گزاره‎ های معروفی است که به مناسبت به‌عنوان قاعده از آن برای استنباط بهره برده می‎شود. چه‌بسا این قاعده در نگاه نخست ضروری نیز به نظر برسد، اما مراجعه به کتاب­های فقهی نشان می‎دهد برخی از فقها این قاعده را مورد نقد قرار داده و آن را نپذیرفته‌اند. اهمیت مسئله از یک‎سو و اختلاف بزرگان، انجام پژوهش پیش­رو را ضروری می‎نماید. نوشتار حاضر با روش کتابخانه‎ای و به صورت تحلیلی ـ اجتهادی، مسئله را مورد بررسی قرار می‎دهد. بررسی ادله تقدم حق‎الناس بر حق‎الله نشان می‎دهد روایات و ادله دیگری که برای اثبات این تقدم ارائه شده، ناکافی است و از طرفی، ادلۀ دال بر تقدم حق‎الله بر حق‎الناس نیز دلالت کافی برای اثبات این تقدم را ندارد. بنابراین، نمی‌توان قاعده کلی در این باره ارائه کرد؛ چه بسا در موردی حق الناس بر حق االله مقدم باشد و چه­ بسا حق الله بر حق الناس تقدم یابد.

قاعده فقهی تقدم حق‌الناس بر حق‌الله

محمدجواد فاضل لنکرانی[۱]

چکیده

تقدم حق ‎الناس بر حق الله از گزاره ‎های معروفی است که به مناسبت به‌عنوان قاعده از آن برای استنباط بهره برده می‎شود. چه‌بسا این قاعده در نگاه نخست ضروری نیز به نظر برسد، اما مراجعه به کتاب­های فقهی نشان می‎دهد برخی از فقها این قاعده را مورد نقد قرار داده و آن را نپذیرفته‌اند. اهمیت مسئله از یک‎سو و اختلاف بزرگان، انجام پژوهش پیش­رو را ضروری می‎نماید. نوشتار حاضر با روش کتابخانه‎ای و به صورت تحلیلی ـ اجتهادی، مسئله را مورد بررسی قرار می‎دهد.

بررسی ادله تقدم حق ‎الناس بر حق الله نشان می‎دهد روایات و ادله دیگری که برای اثبات این تقدم ارائه شده، ناکافی است و از طرفی، ادلۀ دال بر تقدم حق ‎الله بر حق ‎الناس نیز دلالت کافی برای اثبات این تقدم را ندارد. بنابراین، نمی‌توان قاعده کلی در این باره ارائه کرد؛ چه بسا در موردی حق الناس بر حق ‎الله مقدم باشد و چه بسا حق ‎الله بر حق ‎الناس تقدم یابد.
واژگان کلیدی: حق، حق الله، حق‎ الناس، تقدم حق الناس.

مقدمه

اصطلاح حق الناس و حق االله از دیرباز در میان دین‌باوران مطرح بوده است؛ به‌ویژه عنوان حق الناس که از عناوین پرکاربرد در میان دین­داران بوده که به سبب رعایت این حقوق در نزد آنان اهمیت بسیاری یافته است. چیستی و حقیقیت حقوق و تعیین مصادیق آنها و مسائلی این­چنینی در ذیل این عناوین بیان می‌شود.

در دنیای امروزی در مورد حق‎ الناس سه نظر شنیده می‎شود:

۱. اینکه همه حقوق برای خداست و حقی برای غیر خدای متعال وجود ندارد؛

۲. اینکه حقی برای خدا نیست و تمام حقوق برای بندگان خداست (ر.ک: اعلامیه حقوق بشر)؛

۳. اینکه حقوق به حق ‎الناس و حق ‎الله تقسیم می‎شود.

از نکاتی که در ذهن دین­داران به عنوان امری باوری وجود دارد، این است که در دَوَران میان حق ‎الله و حق ‎الناس، حق ‎الناس مقدم بوده، یعنی حق ‎الناس به نسبت حق ‎الله، اولی است؛ برای مثال، اگر فردی هم­زمان که حج بر گردن وی واجب شده، به دیگری بدهکار باشد، گفته می‌شود پیش از تشرف به حج از باب تقدم حق ‎الناس بر حق ‎الله باید بدهی مردم پرداخت شود. تقدم حق ‎الناس بر حق ‎الله در میان عموم مردم امری مسلم قلمداد می‌گردد، ولی همچنان که خواهد آمد، مورد مناقشه برخی از بزرگان بوده و به سنجه نقد و نظر فقهی رفته است.

کاربرد اجتماعی و همچنین کاربرد فقهی این قاعده از یک­سو و نبود تحقیق متناسب از سوی دیگر، انجام پژوهش پیش­رو را ضروری می­نماید. نوشتار حاضر در نظر دارد با روش کتابخانه‎ای و به صورت اجتهادی، مسئله را مورد بررسی قرار دهد.

در این پژوهش، نخست ادله دیدگاه‎های مختلف مورد ارزیابی قرار می‌گیرد؛ بدین‌منظور دیدگاه‌های موجود، ارائه و سپس در راستای تحقیق به ادله هر گروه می‎پردازیم.

۱. اقوال درباره تقدّم حق ‎الناس
در این مسئله، دو قول مهم وجود دارد؛ بنابر یک قول که به مشهور نسبت داده می‎شود(سبزواری، ۱۴۱۳، ج۱۳‌، ص۳۰۰)، حق ‎الناس بر حق‎ الله مقدم است و برابر قول دوم و بنابر قاعده کلی، هیچ­یک از دو حق بر دیگری مقدم نیست (برای نمونه ر.ک: طباطبایی، ۱۴۱۸، ج۱۲‌، ص۴۵۶‌؛ حکیم، ۱۴۱۶، ج۱۰‌، ص۱۰۰).

بنابراین، در پاره­ای از موارد حق ‎الناس مقدم بوده و در برخی از موارد حق ‎الله و در بعضی موارد هم یکسان است و میان این دو تخییر وجود دارد. شیخ طوسی قول سومی را نیز مطرح کرده و آن، تقدم حق‎ الله بر حق‎ الناس است؛ وی می‎نویسد: در این باره سه دیدگاه وجود دارد: قول نخست) تقدم حق ‎الله؛ قول دوم) تقدم حق ‎الناس؛ قول سوم) مساوی بودن این دو حق. شیخ طوسی خود دیدگاه سوم را ترجیح داده، می‌گوید:

وهو الاقوی عندی لفقد الترجیح؛ قول سوم نزد من استوارتر است؛ زیرا نه دلیلی بر تقدم حق ‎الناس بر حق ‎الله وجود دارد و نه دلیلی بر تقدم حق ‎الله بر حق‎الناس(طوسی، ۱۳۸۷، ج۶‌، ص۲۱۵).

تعبیری که شیخ به کمک آن، قول تقدم حق ‎الله را مطرح کرده، «دین الله احق» است. البته این عبارت در بیان بسیاری از فقها وجود دارد (ر.ک: عاملی، ۱۴۱۳، ج۲‌، ص۱۱۵؛ بحرانی، ۱۴۰۵، ج۱۳‌، ص۴۷۶)، بدون اینکه به طور مطلق قائل به تقدیم حق‎ الله باشند. بنابراین، وجود چنین قولی در هاله‎ای از ابهام است.

۲. بررسی ادله
هریک از دو دیدگاه برای اثبات نظر خود ادله‏ای بیان می‎کنند. برای بررسی این دلایل، نخست ادله تقدم حق ‎الناس و سپس ادله منتقدان آن بیان می‎شود.

۲ـ۱. ادله تقدم حق ‎الناس
در سخنان بزرگان، چند وجه استدلالی برای اثبات تقدم حق ‎الناس بر حق ‎الله دیده می‎شود که تبیین و بررسی این ادله در این قسمت ارائه می‎گردد.

۲ـ۱ـ۱. وجه اول: تضمن حق ‎الناس بر حق‎ الله
نخستین وجه اینکه حق ‎الناس متضمن حق ‎الله است. بنابراین، در میان حق ‎الله و حق الناس، حق ‎الناس مقدم می‌شود (خویی، ۱۴۱۸«الف»، ص۳۴۷؛ خویی، ۱۴۱۸«ب»، ج‌۶، ص۲۷۷)؛ چون نسبت به کسی که حق‎الناس بر گردن وی است، از سوی شارع مقدس دستور به ادای حق وجود دارد؛ مانند: )أَوْفُوا بِالْعُقُودِ( (مائده: ۱) و این دلیلی بر اولویت حق ‎الناس بر حق‎ الله خواهد بود.

به نظر می‎رسد وجه مذکور، استدلال تمامی برای اثبات مدعا نیست؛ زیرا حق‎ اللهی که در ضمن حق ‎الناس قرار دارد، چه بسا از حق ‎اللهی که در برابر حق‎ الناس قرار دارد، ضعیف‌تر باشد؛ در نتیجه، تضمن حق ‎الناس بر حق الله دلیل موجهی برای تقدم حق الناس نیست.

اشکال دیگر آنکه، حق ‎الله در ضمن حق ‎الناس یک امر استقلالی نیست. بنابراین، اگر صاحب حق، از حق خود گذشت، شارع حکم دیگری ندارد؛ و اگر کسی حق ‎الناس را ادا نکرد، در روز قیامت، عذابی جز ادا نکردن حق ‎الناس ندارد. پس با این بیان، این دلیل مخدوش است.

۲ـ۱ـ۲. وجه دوم: تشدید در حق ‎الناس از سوی شارع
مرحوم میرزا هاشم آملی در کتاب مصباح الهدی، دلیل طرفداران تقدم حق‎ الناس را تشدیدی می­داند که از سوی شارع نسبت به این حق مطرح شده و می‎نویسد:

در روایات نسبت به حق‎ الناس شدت و تأکید وجود دارد. طبق روایات خدای تبارک و تعالی قسم یاد کرده که ظلم بخشیده نخواهد شد، مگر اینکه حق مظلوم از ظالم گرفته شود. امام باقر(علیه السلام) فرمود: بالاترین گناهان غصب مال مسلمان است. از امام صادق(علیه السلام) درباره آیه شریفه: )إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصَادِ( (فجر: ۱۴) سؤال شد؛ حضرت فرمود: مراد از مرصاد، پلی روی صراط است و کسی که حق ‎الناس بر عهده‌اش باشد، نمی‌تواند از آن عبور کند… طبق روایات بدترین و شدیدترین گردنه‌ها در صراط، گردنه مظالم است. به همین دلیل در میان متشرعه مرسوم شده که می‌گویند «سر پل صراط حقم را می‌گیرم»؛ چون اعظم عقبه، عقبه ‌مظالم است(آملی، ۱۳۸۰، ج۱۱‌، ص۳۴۸).

مرحوم آملی خود این استدلال را مورد خدشه قرار داده می‎نویسد: از این ادله، اقوی بودن حق الناس بر حق الله قابل استفاده نیست و نمی­توان استفاده کرد که کدام­یک در باب تزاحم مقدم می‌گردد(همان).

به سخن دیگر، فقط عقوبت بیشتر، دلیل بر استوار بودن ملاک نیست؛ همچنان که در تزاحم غرق شدن یک مجتهد و انسان عادی نمی‌توان به قوی‌تر بودن ملاک دست یافت. در واقع، هر دو انسانند و هر دو دارای نفس محترم و در نتیجه، تقدم نجات هیچ یک قابل اثبات نیست. از نظر عقوبت نیز میان قاتل یک مجتهد با کسی که شخص بی‎سوادی را کشته، فرقی نیست. بنابراین، شدیدتر بودن کیفر یک گناه، دلیل بر قوی‎تر بودن ملاک آن نیست. در برخی روایات به کوچک شمرده نشدن گناهان صغیره توصیه شده است و اینکه چه بسا غضب خدا در همان باشد (صدوق، ۱۳۶۲، ج‏۱، ص۲۰۹). بنابراین، نباید عطوفت و مهربانی صاحب حق به معنای ضعف ملاک قلمداد شود و حق مقابل قوی‎تر دانسته شود.

۲ـ۱ـ۳. وجه سوم: روایات دال بر تقدم حق ‎الناس
روایاتی که از نظر دلالی قابلیت تمسک برای تقدم حق ‎الناس را دارد، در این قسمت مورد ارزیابی قرار می‎گیرد.

۲ـ۱ـ۳ـ۱. روایت اول
«مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ هَارُونَ بْنِ الْجَهْمِ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ سَعْدِ بْنِ طَرِیفٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ قَالَ: الظُّلْمُ ثَلَاثَهٌ ظُلْمٌ یَغْفِرُهُ اللَّهُ وَظُلْمٌ لَا یَغْفِرُهُ اللَّهُ وَ ظُلْمٌ لَا یَدَعُهُ اللَّهُ فَأَمَّا الظُّلْمُ الَّذِی لَا یَغْفِرُهُ فَالشِّرْکُ وَأَمَّا الظُّلْمُ الَّذِی یَغْفِرُهُ فَظُلْمُ الرَّجُلِ نَفْسَهُ فِیمَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ اللَّهِ وَ أَمَّا الظُّلْمُ الَّذِی لَا یَدَعُهُ فَالْمُدَایَنَهُ بَیْنَ الْعِبَادِ» (کلینی، ۱۴۲۹، ج۴، ص۲۳).

امام باقر(علیه السلام) فرمود: ظلم بر سه گونه است: ظلمى که خداوند آن را مى‏بخشد، ظلمى که آن را نمى‏ بخشد و ظلمى که آن را رها نمى‏کند؛ اما ظلمى که نمى‏ بخشد، شریک قرار دادن برای خداست؛ اما ظلمى که مى‏ بخشد، ظلم کردن انسان به خودش میان خود و خداست؛ اما ظلمى که آن را رها نمى‏ کند، درباره حقوق میان بندگان است.

به لحاظ سندی، راویان این روایت هماره امامی ثقه بوده و معتبرند، مانند احمد بن محمد بن خالد برقی که بی‎گمان از مشایخ قمیین است (حلی، ۱۳۸۱، ص۱۴) و هیچ تردیدی در جلالت او نیست. «عن أبیه»، محمد بن خالد برقی است که او هم ثقه است؛ اگرچه نظر نجاشی بر ضعیف بودن اوست(نجاشی، ۱۴۰۷، ص۳۳۵). هارون بن جهم نیز امامی ثقه است(نجاشی، ۱۴۰۷، ص۴۳۸).

ثقه بودن ابوجمیله مفضّل بن صالح محل مناقشه است؛ شیخ طوسی در الفهرست او را توثیق نکرده است(طوسی، بی‎تا، ص۴۷۵). نجاشی در ترجمه جابر بن یزید می‌گوید: «جماعتی از این جابر روایت می‌کنند، ولی این جماعت تضعیف شدند» (نجاشی، ۱۴۰۷، ص۱۲۹) یکی از آن گروه، مفضل بن صالح است.

ابن غضائری هم می‌گوید: «واضع الحدیث بوده است» (ابن‌غضائری، بی‎تا، ص۸۸). بنابر نقل خویی، وحید بهبهانی طبق این قرینه که اجلّاء و اصحاب اجماع، مانند ابن أبی­عمیر، ابن مغیره، حسن بن محبوب و بزنطی، از او نقل کردند و همچنین به علت کثرت روایاتی که مورد فتواست، به وثاقت مفضل بن صالح گرایش یافته است (خویی، بی‎تا‌، ج۱۹، ص۳۱۲). ابن ابی­عمیر و بزنطی نیز از غیر ثقه نقل نمی‎کنند (عاملی، ۱۴۱۹، ج۱‌، ص۴۹). براساس آنچه گذشت، شهادت‌ها دچار تعارض­اند؛ ابن غضائری او را تضعیف کرده (ابن‌غضائری، بی‎تا، ص۸۸) و از سوی دیگر، بزنطی از او نقل می‌کند (صدوق، ۱۴۱۳، ج۴، ص۴۵۰‌). محقق خویی از سخن نجاشی مبنی بر اینکه «جماعتی هستند که تضعیف شده‎اند»، چنین برداشت کرده که تضعیف این جماعت مورد تسالم بوده است(خویی، بی‎تا، ج۱۹، ص۳۱۲).

به نظر می‎رسد برداشت محقق خویی متین است. در نتیجه، یا مفضل بن صالح ضعیف است یا وثاقت وی ثابت نیست که در هر دو صورت، روایت از نظر سند دچار مشکل است.

به لحاظ دلالی، در روایت یادشده، امام باقر(علیه السلام) فرمود: ظلم سه نوع است: ۱. ظلمی که خدا نمی‌بخشد و آن شرک است؛ ۲. ظلمی که خداوند می‌بخشد و آن گناهی است که شخص میان خود و خدا انجام داده است؛ ۳. ظلمی که خدا آن را رها نمی‌کند؛ یعنی روز قیامت باید تکلیفش را روشن کند و آن حقوق میان بندگان است. برابر این روایت، حقوق میان بندگان از ظلمی که حق االله است و ظلمی که انسان در اثر گناه بر خود مرتکب می‌شود، بالاتر است.

استدلال به این روایت دارای دو اشکال است: ۱. سند روایت ضعیف است؛ ۲. همچنان که پیش­تر نیز اشاره شد، بخشش و عدم بخشش گناه دلیل بر بالاتر بودن و قوی‎تر بودن ملاک آن در نزد خداوند متعال نیست.

۲ـ۱ـ۳ـ۲. روایت دوم
«عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ سَیْفِ بْنِ عَمِیرَهَ عَنْ أَبِی بَکْرٍ الْحَضْرَمِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مَمْلُوکٍ قَذَفَ حُرّاً قَالَ یُجْلَدُ ثَمَانِینَ هَذَا مِنْ حُقُوقِ النَّاسِ فَأَمَّا مَا کَانَ مِنْ حُقُوقِ اللَّهِ فَإِنَّهُ یُضْرَبُ نِصْفَ الْحَدِّ الْحَدِیثَ»(کلینی، ۱۴۰۷، ج۷، ص۷۲).

برابر این روایت، حد شرعی ارتکاب جنایت توسط عبد در حقوق ‎الناس، مطابق حُر است و چون حد قذف برای حر هشتاد تازیانه است، بنابراین بر عبد نیز هشتاد تازیانه خواهد بود، اما ارتکاب جنایت در محدوده حق ‎الله، نصف حد را به دنبال دارد و طبق این روایت در صورت ارتکاب شرب خمر توسط عبد نصف حد شرب خمر بر او اجرا می‌شود.

بیان استدلال به این روایت، این است که برابری حد عبد در حقوق­ الناس با حر، در حالی که در حقوق ­الله نصف است، نشانه اهمیت حق ‎الناس از دیدگاه شرع مقدس است.

اما به نظر می‌رسد این روایت نیز دلالت کافی بر مدعا ندارد و نمی‌توان تقدم حق ‎الناس بر حق‎ الله را در فرض تزاحم از آن استفاده کرد؛ زیرا دال بر اقوی بودن ملاک حق ‎الناس نیست؛ چون ترحم خداوند باری تعالی نسبت به عبد مملوک، دلیل بر این نیست که ملاک شرب خمر که مسئله حق‎ الله است، از یک قذفی که به دیگری انجام می‌دهد، ضعیف‌تر باشد، بلکه این نیز براساس همان رحمانیت و عطوفت خدای تبارک و تعالی است که نسبت به عبد تخفیف قائل شده؛ همچنان که در پاره‎ای از موارد، همچون صبی یا جاهل، تخفیفی قرار داده است.

۲ـ۱ـ۳ـ۳. روایت سوم
«جَعَلَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ حُقُوقَ عِبَادِهِ مُقَدِّمَهً لِحُقُوقِهِ فَمَنْ قَامَ بِحُقُوقِ عَبَّادِ اللَّهِ کَانَ ذَلِکَ مُؤَدِّیاً إِلَى الْقِیَامِ بِحُقُوقِ اللَّه»)تمیمی آمدی، ۱۴۱۰، ص۳۴۰، ح۶۴).

در این روایت که در کتاب غرر الحکم آمده، امیرالمؤمنین(علیه السلام) می‌فرماید: «خدای تبارک و تعالی، حقوق بندگان را مقدمه برای حقوق خودش قرار داده؛ یعنی کسی می‌تواند حق الله را ادا کند که قبل از آن حق ‎الناس را به‌جا آورده باشد؛ برای مثال، ادای دِین و غیبت نکردن مقدمه انجام نماز صحیح است، دروغ نگفتن، تهمت نزدن، تعدی و ظلم نکردن به مردم زمینه‎ساز بندگی درست خداست.

حال باید دید که این عبارت امیرالمؤمنین(علیه السلام) را چگونه معنا کنیم؟ آیا از این عبارت استفاده می‌شود که حق ‎الناس بر حق الله مقدم است؟ اینکه انجام دادن و وفای به حق الناس مقدمۀ وفای به حق‎ الله است، اثبات نمی‌کند که ملاک حق الناس مهم­تر از حق الله است، بلکه بعید نیست از روایت استفاده شود که حق ‎لله اهمّ باشد؛ زیرا حق الناس عنوان مقدمیّت را دارد و آن ذی‎المقدمه واقعی که حق الله است، مهم­تر می‌نماید.

۲ـ۱ـ۴. وجه چهارم: ارتکازات متشرعان
دلیل دیگری که می‌توان برای اثبات تقدم حق الناس بر حق ‎الله بیان کرد، ارتکاز متشرعان است. بیان این استدلال چنین خواهد بود که دیدگاه متشرعان برگرفته از آموزه‌های دینی است که هر نسلی این آموزه­‎ها را تا زمان معصومان از نسل قبل خویش گرفته و در نتیجه، کاشف از دیدگاه شارع مقدس است.

در مقام نقد دلیل بالا باید گفت: بعید نیست آنچه این ارتکازات متشرعه را به وجود آورده، روایات و احکامی باشد که در روایات گفته شد؛ درحالی­که استفاده از آنها در مدعای بیان­شده با مشکلاتی همراه است.

۲ـ۲. ادلۀ تقدم حق ‎الله بر حق الناس
روایات و ادله تقدم حق ‎الله بر حق الناس در این قسمت مورد بررسی قرار می‌گیرد.

۲ـ۲ـ۱. ذاتی بودن حق الله
حق الناس امری است که شارع برای مردم قرار داده و با قطع نظر از شرع مقدس، کسی به‌خودی­خود حقّی ندارد، اما حق ‎الله یک امر ذاتی و اصلی است. بنابراین ممکن است گفته شود: خدای تبارک و تعالی حق است و هر حقی برای خداست. پس، عنوان حق الناس یک امر مسامحی بوده و حق در اصل برای خدای تبارک و تعالی است.

اما تقسیم حق براساس تکوین نیست که اگر چنین باشد، انسان در برابر خداوند متعال هیچ شمرده می‌شود، بلکه براساس اعتبار است. بنابر اعتبار نیز جدای از نظر اعتبار شارع، انسان‌ها برای خود حقوقی جعل می‌کنند، مانند حق زیستن و حیات. این‌گونه حقوق بدون در نظر گرفتن شرع نیز معتبر و عقلائی هستند. البته ممکن است خاستگاه حقوقی که برای مردم اعتبار می‌شود، خدا و یا عقلا باشند. اینکه گفته شود در تزاحم حق ‎الله و حق الناس، چون حق الناس از طرف الله به مردم اعطا می‌شود، پس تبعی است و نمی‌توان آن را بر حق الله مقدم دانست، سخن نادرستی است.
۲ـ۲ـ۲. روایت تقدم ترک نماز بر خوردن مال یتیم

«عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَهَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ(علیه السلام) عَنِ الْکَبَائِرِ فَقَالَ: هُنَّ فِی کِتَابِ عَلِیٍّ سَبْعٌ الْکُفْرُ بِاللَّهِ وَقَتْلُ النَّفْسِ وَعُقُوقُ الْوَالِدَیْنِ وَأَکْلُ الرِّبَا بَعْدَ الْبَیِّنَهِ وَأَکْلُ مَالِ الْیَتِیمِ ظُلْماً وَالْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ وَالتَّعَرُّبُ بَعْدَ الْهِجْرَهِ قَالَ: فَقُلْتُ هَذَا أَکْبَرُ الْمَعَاصِی فَقَالَ: نَعَمْ قُلْتُ فَأَکْلُ الدِّرْهَمِ مِنْ مَالِ الْیَتِیمِ ظُلْماً أَکْبَرُ أَمْ تَرْکُ الصَّلَاهِ قَالَ: تَرْکُ الصَّلَاهِ قُلْتُ فَمَا عَدَدْتَ تَرْکَ الصَّلَاهِ فِی الْکَبَائِرِ قَالَ: أَیُّ شَیْ‌ءٍ أَوَّلُ مَا قُلْتُ لَکَ قُلْتُ: الْکُفْرُ قَالَ: فَإِنَّ تَارِکَ الصَّلَاهِ کَافِرٌ یَعْنِی مِنْ غَیْرِ عِلَّهٍ» (کلینی، ۱۴۲۹، ج۳، ص۶۸۸).

از این روایت استفاده می‌شود که حق الله بر حق ‎الناس مقدم است؛ چراکه حضرت در پاسخ راوی که می‎پرسد: خوردن یک درهم از مال یتیم بزرگ‌تر است یا ترک نماز (که نماز حق الله محض است)؟ پاسخ می‎دهند: ترک نماز.

بنابراین، امام(علیه السلام) در این روایت، ترک نماز را با این­که حق ‎الله محض است، از تصرف به ناحق در مال یتیم بالاتر می‌داند؛ با این­که می­توان گفت: خوردن مال یتیم در عین حق ‎الناس بودن، حق ‎الله نیز هست. پس این روایت تصریح دارد که حق الله (ترک نماز) بر خوردن مال یتیم مقدم است.

از این روایت نمی‌توان چنین برداشت کرد که حق ‎الله به‌طور مطلق بر حق ‎الناس مقدم است، بلکه روایت فقط می‌گوید در دَوَران میان نماز و مصرف مال یتیم، نماز مقدم است؛ برای مثال، نماز کسی در حال قضا شدن است و باید در مکانی غصبی تصرف کند، وگرنه نماز قضا می‎شود؛ به حسب قاعده و فارغ از روایات خاص می‌توان گفت مانعی ندارد؛ زیرا ترک نماز، بالاتر از غصب است. با این حال نمی‌توان ادعا کرد مطلقِ حق‎الله، چه در نماز و چه در غیر نماز، بر مطلق حق‎الناس مقدم است.

۲ـ۲ـ۳. روایات «دین‎الله أحق أن یقضی»
محقق حلی به روایت «دین‎الله أحق أن یقضی» تمسک کرده و طبق این روایت، پرداخت زکاتی را که متوفی پرداخت نکرده، بر بازماندگان لازم دانسته است(حلی، ۱۴۰۷، ج۲، ص۵۴۴). در کتاب­های علامه نیز این روایت مورد تمسک قرار گرفته است (حلی، ۱۴۱۴، ج۵، ص۲۹). وی در کتاب تذکره می‌فرماید: «وعنه روایهٌ أخری أن الحج یسقط عمّن علیه دینٌ لأن حق الآدمی المعیّن أولی بالتقدیم وهو باطل»؛ بعضی در چرخش میان حج و دِین­الناس گفته‌اند: دِین آدمی مقدم است؛ زیرا دین آدمی بر حق ‎الله برتری دارد؛ بعد می‌فرماید که این حرف باطل است: «لقوله(علیه السلام) دین الله احقّ أن یقضی»؛ یعنی علامه به روشنی در تذکره می‌گوید روایت داریم که «دین الله أحقّ» است(حلی، ۱۴۱۴، ج۷، ص۹۸)، پس چرا می‌خواهید حق آدمی را بر حق ‎الله مقدم کنید؟ علامه در کتاب منتهی نیز مانند کتاب تذکره به همین مطلب اشاره دارد)حلی، ۱۴۱۲، ج۱۳، ص۱۶۵- ۱۶۶).

مثال دیگر برای مسئله این است که زنی به اعتکاف رفته و شوهرش او را در همین زمان طلاق رجعی داده است و از سویی می­دانیم که مطلقه‌ رجعیه باید در خانه شوهر عده نگه دارد؛ اکنون در اینجا بحث است، از یک‎سو، این زن معتکف شده و از سوی دیگر، اعتداد در بیت زوجش بر او واجب است؛ یعنی یک طرف حق ‎الله و یک طرف حق ‎الناس است. شهید ثانی در مسالک در این مسئله به همین «دین الله احقّ أن یقضی» تمسک کرده است(عاملی، ۱۴۱۳، ج۲، ص۱۱۵).

صاحب مدارک و صاحب حدائق نیز به این روایت اشاره دارند(عاملی، ۱۴۱۱، ج۶، ص۳۵۳؛ بحرانی، ۱۴۰۵، ج۱۳، ص۴۷۶). صاحب جواهر نیز در موارد بسیاری از «إن دین الله احق أن یقضی» یاری گرفته است(نجفی، ۱۴۰۴، ج۱۷، ص۲۱۲). شیخ انصاری در رساله فقهیه(انصاری، ۱۴۱۴، ص۲۰۷) و در کتاب الحج(انصاری، ۱۴۲۵، ص۲۴۵) و بحرالعلوم در بلغه الفقیه(بحرانی، ۱۴۰۳، ج۴، ص۹۸) به این روایت تمسک می‌جویند. بنابراین، فقیهان متقدم و متأخر همگی از این سند «إن دین الله أحقّ أن یقضی» بهره برده‌اند. این عبارت در چند روایت ذکر شده است که در زیر بدان­ها اشاره می‎شود:

۱. عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ: قَالَ رَجُلٌ إِنَّ أُخْتِی نَذَرَتْ‏ أَنْ‏ تَحُجَ‏ وَ إِنَّهَا مَاتَتْ فَقَالَ النَّبِیُّ(صلی الله علیه و آله) لَوْ کَانَ عَلَیْهَا دَیْنٌ أَ کُنْتَ قَاضِیَهُ قَالَ نَعَمْ قَالَ فَاقْضِ دَیْنَ اللَّهِ فَإِنَّهُ أَحَقُّ بِالْقَضَاءِ» (عاملی، ۱۴۱۹، ج‌۲، ص ۷۶‌؛ مجلسی، ۱۴۰۳، ج‏۸۵ ، ص۳۰۸).

مردی خدمت پیامبر(صلی الله علیه و آله) آمد و عرض کرد: خواهرم نذر کرده بود که حج برود. حج‌اش را انجام نداد تا از دنیا رفت؛ آیا من از جانب او حج بروم؟ پیغمبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: اگر بر او دینی بود، تو آن را قضا می‌کردی؟ عرض کرد بله. فرمود: دَین خداوند احقّ به وفا کردن است.

۲. در روایت امرأه خثعمیه پیامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: «فاقضِ دین الله فهو احقّ بالقضاء» (عاملی، ۱۴۱۹، ج‌۲، ص۷۶‌؛ نوری، ۱۴۰۸، ج‌۸، ص۲۶) و در نقل دیگری آمده است: «إن دین الله احق بالقضاء»(عاملی، ۱۴۱۲، ص۲۸۱).

راویان این روایت اهل سنت بوده و سند معتبر نیست؛ اما چون شیخ طوسی یا محقق به این تعابیر عمل کرده­اند، معلوم می‌شود این تعبیر از پیامبر(صلی الله علیه و آله) صادر شده است؛ یعنی طبق این قاعده که عمل فقها، جبران­کننده ضعف سند است و در این روایت هم عمل فقها و هم استناد آنها مبنی بر این روایت خثعمیه یا جهنیه بسیار روشن است، مشکل سند حل می‎شود.

ظاهر تعبیر در روایات پیش­گفته، این است که دین­الله مقدم بر حق الناس است و این مخالفت آن چیزی است که در ذهن و یا ارتکازات متشرعه است که حق ‎الناس مقدم است.

بررسی مفاد این روایات را از دیدگاه فقها پی می‎گیریم.

مرحوم شاهرودی می‌فرماید:
این روایات اشاره دارد به یک قضیه‌ ضروریه عقلیه و آن این­که اگر کسی به حقوق­الناس توجه دارد ولی به حق ‎الله توجه ندارد، این کشف از این می‌کند که خدا در نزد این شخص کوچک است و آن مقداری که به مردم توجه دارد، به خدا توجه ندارد و خالق نزد این آدم پایین‌تر از مخلوق است (شاهرودی، ۱۴۰۲، ج‌۱، ص۱۲۴‌-۱۲۳).

بنابراین «إن دین­الله أحق أن یقضی»، به قوی­تر بودن ملاک حق ‎الله به نسبت حق ‎الناس ارتباط ندارد؛ زیرا مفاد این روایات به اعتبار متعلق دین وارد نشده است، بلکه به اعتبار اضافه است. توضیح آن­که گاهی مقدم شدن حقی به اعتبار متعلق حق است؛ مانند این­که متعلق حقی، حج و متعلق حقی دیگر، بدهکاری باشد و گفته شود ملاک حج از بدهکاری مردم، قوی‎تر است که در این صورت دلالت بر قوی‎تر بودن ملاک خواهد داشت؛ ولی این روایات دلالت بر چنین مطلبی ندارد، بلکه به اعتبار اضافه است؛ یعنی مضمون آن گویای این است که همانگونه که انسان به ادای حق الناس اهتمام می­ورزد، باید به حق ‎الله نیز اهتمام داشته باشد. برای روشن شدن سخن می­توان مثالی مطرح کرد؛ در تقسیم ارث نسبت به مال فرزند صغیر گفته می‌شود، او احق است.

آیا منظور این است که ملاک حق او قوی­تر است و در فرض تزاحم، حق فرزند صغیر ادا می­شود، بدون ادا شدن حق فرزند بزرگ­تر؟ روشن است از جهت متعلق بین دو حق فرقی نیست؛ چراکه ملاک واحدی در ارث بردن هر دو وجود دارد، بلکه این سخن صرفاً برای تأکید بر اهتمام به رعایت حال فرزند صغیر و جلوگیری از تضییع مال اوست. در این روایت نیز چنین معنایی اراده شده است و در مقام بیان قوی­تر بودن ملاک یک حق از حق دیگر نیست.

بنابراین، طبق بیان مرحوم شاهرودی، ارتباطی میان مفاد این روایات با مسئله مورد گفت­وگو وجود ندارد؛ چراکه مفاد آنها مربوط به قوی­تر بودن ملاک متعلق حق نیست.

برداشت مرحوم حکیم در مستمسک این است که این روایات در مقام افاده «إن دَین­الله سبحانه احق و أولی بالصحه قضائه» است؛ یعنی در این روایات پیامبر(صلی الله علیه و آله) به خثعمیه می‌فرمایند: همانگونه که پرداخت بدهی شخص برای میت دارای نفع است و ذمه او را فارغ می­کند، دین­الله نیز چنین است(حکیم، ۱۴۱۶، ج‌۷، ص۱۱۷).

خلاصه سخن مرحوم حکیم و مرحوم شاهرودی، این است که این روایات در مقام بیان اصل اهتمام به حق ‎الله است، نه تقدیم حق ‎الله بر حق ‎الناس. به نظر می­رسد این برداشت از روایت صحیح است و در این روایات به قوی­تر بودن ملاک اشاره‎ای نشده است.

اکنون پرسش این است که آیا تعلیل روایت، یعنی «إن دَین­الله أحق بالقضاء»، ارشادی است یا مولوی؟ در صورت ارشادی بودن، دیگر به عنوان یک قاعده فقهی قابل استفاده نیست؛ زیرا از ارشاد نمی‌توان قاعده فقهیه به دست آورد. آری، در صورت مولوی و تعبدی بودن می­توان به عنوان قاعده فقهی به آن تمسک کرد. اما به نظر می­رسد تعلیل مذکور ارشادی است. مؤیِّد ارشادی بودن این است که چنین مطلبی مبنی بر اینکه اهتمام به حق ‎الله در عرض اهتمام به حق ‎الناس لازم است، در ذهن خود افراد دین­دار وجود دارد.

۲ـ۲ـ۴. روایات «شرط الله قبل شرطکم»
روایاتی دال بر «عنوان شرط الله قبل شرطکم» وجود دارد که ممکن است برای اثبات تقدم حق ‎الله بر حق ‎الناس به آنها تمسک شود. بیان این استدلال چنین خواهد بود که تقدم شرط الله به عنوان یکی از حقوق بر شرط مردم، نشان­دهنده تقدم کلی همه حقوق­ الله بر حقوق­ الناس است؛ زیرا خصوصیت خاصی در شرط وجود ندارد. بنابراین، از شرط الغاء خصوصیت می‎گردد و بعید نیست تقدم شرط الله بر شرط مخلوقین نیز از همین باب تقدم حق‎ الله بر حق ‎الناس باشد. نخست روایات این قاعده و سپس بررسی مفاد آن در ذیل ارائه می‎شود.
۲ـ۲ـ۴ـ۱. روایت اول

یکی از این روایات، معتبره محمد بن قیس است از امام باقر(علیه السلام) است:

مُحَمَّدِ بْنِ قَیْسٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ(علیه السلام) فِی رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَهً وَ شَرَطَ لَهَا إِنْ تَزَوَّجَ عَلَیْهَا امْرَأَهً أَوْ هَجَرَهَا أَوِ اتَّخَذَ عَلَیْهَا سُرِّیَّهً فَهِیَ طَالِقٌ فَقَضَى فِی ذَلِکَ أَنَّ شَرْطَ اللَّهِ قَبْلَ شَرْطِکُمْ فَإِنْ شَاءَ وَفَى لَهَا بِالشَّرْطِ وَ إِنْ شَاءَ أَمْسَکَهَا وَ اتَّخَذَ عَلَیْهَا وَنَکَحَ عَلَیْهَا(طوسی، ۱۴۰۷، ج‌۷، ص۳۷۰).

در این روایت از امیرالمؤمنین(علیه السلام) درباره مردی که با زنی ازدواج و با او شرط کرده که در صورت ازدواج مجدد یا رها کردن وی یا خریدن سریه (کنیز بسیار نفیس) زن مطلقه است، پرسش ‎شد. امیرالمؤمنین(علیه السلام) در پاسخ از باب بیان قاعده کلی، نخست ضابطه را بیان کرده و می‌فرمایند: «إن شرط الله قبل شرطکم»؛ یعنی شرط خدا بر شرط شما مقدم است و شرط شما در مقابل شرط الله اثر و اعتبار ندارد. بنابراین، چنانچه این مرد، زن دیگری اختیار کرد یا سریه‌ای گرفت، طلاق با شرط ضمن عقد وی محقق نشده و اعتباری ندارد و می­تواند زن اول را طلاق دهد یا او را نگه دارد.

۲ـ۲ـ۴ـ۲. روایت دوم
رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ قَیْسٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ(علیه السلام) أَنَّهُ قَضَى فِی رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَهً وَأَصْدَقَتْهُ هِیَ وَاشْتَرَطَتْ عَلَیْهِ أَنَّ بِیَدِهَا الْجِمَاعَ وَالطَّلَاقَ قَالَ خَالَفَتِ السُّنَّهَ وَوُلِّیَتْ حَقّاً لَیْسَتْ بِأَهْلِهِ فَقَضَى أَنَّ عَلَیْهِ الصَّدَاقَ وَبِیَدِهِ الْجِمَاعَ وَالطَّلَاقَ وَذَلِکَ السُّنَّهُ(صدوق، ۱۴۱۳، ج‌۳، ص۴۲۵).

در روایت دیگری محمد بن قیس از امام باقر(علیه السلام) نقل می‌کند که زن مهریه را بر عهده گرفت و شرط کرد که آمیزش و طلاق به دست زن و با اختیار او باشد. حضرت فرمود: این زن با سنت مخالفت کرده و متولّی حقی شده که اهلیّت آن را ندارد، و فرمود: باید مهرالمثل پرداخت شود و جماع و طلاق در اختیار مرد است. سنّت پیامبر(صلی الله علیه و آله) چنین است؛ یعنی این حکمی است که تا روز قیامت همین‌طور است.

۲ـ۲ـ۴ـ۳. روایت سوم
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ أَبِی أَحْمَدَ عَنْ عَمْرٍو صَاحِبِ الْکَرَابِیسِ عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ(علیه السلام) فِی رَجُلٍ کَاتَبَ مَمْلُوکَهُ وَ اشْتَرَطَ عَلَیْهِ أَنَّ مِیرَاثَهُ لَهُ فَرَفَعَ ذَلِکَ إِلَى عَلِیٍّ(علیه السلام) فَأَبْطَلَ شَرْطَهُ وَ قَالَ شَرْطُ اللَّهِ قَبْلَ شَرْطِکَ(طوسی، ۱۴۰۷، ج‌۸، ص۲۷۰).

روایت یادشده، از جمله روایاتی است که قاعده کلی «إن شرط الله قبل شرطکم» از آن استفاده می‌شود. در این روایت، شخصی نسبت به عبد مکاتب خود شرط کرد که با فوت او، ارث وی به مالک برسد. این مطلب به امیرالمؤمنین(علیه السلام) رسید و حضرت این شرط را باطل کرده و فرمود: شرط خدا قبل از شرط شماست.

۲ـ۲ـ۴ـ۴. بررسی مفاد روایات شرط الله قبل شرطکم
برخی گفته‌اند: مراد از شرط الله در این عبارت، شرطی است که جعل آن به دست خداوند متعال است(نراقى، ۱۴۱۷، ص۱۵۰). اما به نظر می‎رسد «شرط الله» یعنی شرطی که برای خداست؛ و در مقابل، «شرطکم» یعنی شرطی که شما برای خودتان قرار می‌دهید؛ برای مثال، فروش خانه مشروط به تدریس مشتری به فروشنده مصداق «شرطکم» است.

با توجه به معنایی که از «شرط الله» بیان شد، می‎توان گفت: «قبل» در عبارت «شرط الله قبل شرطکم» به معنای تقدم در باب تزاحم نیست، بلکه به معنای عدم اعتبار شرط مخالف شریعت است. ازاین­رو، بعید نیست معنای روایات مذکور بر روایات «اِلاَّ شَرْطاً حَرَّمَ حَلالاً أَوْ أَحَلَّ حَرَاما»(طوسی، ۱۴۰۷، ج‌۷، ص۴۶۷)، منطبق باشد و حتی این احتمال وجود دارد که این روایات از قاعده کلی «شرط الله قبل شرطکم» اخذ شده باشد. با توجه به معنای مذکور این قاعده با تقدم حق الله بر حق الناس ارتباطی ندارد و فقط درپی بیان مطلبی در شروط است و آن اینکه شرط طرفین در قرار داد نمی‎تواند مخالف احکام الهی باشد.

نتیجه‌گیری
در این پژوهش، ادله دو دیدگاه موجود در مسئله مورد مطالعه قرار گرفت. ادله دیدگاه تقدم حق ‎الناس بر حق ‎الله که از شهرت بسیار بالایی برخوردار بوده و چه­بسا امری مسلم انگاشته می‎شود، بررسی شد و هیچ­یک از ادله موجود برای اثبات چنین مدعایی کافی دانسته نشد. از سوی دیگر، ادله تقدم حق الله بر حق ‎الناس نیز از قوت کافی برای اثبات قوی‎تر بودن ملاک حق ‎الله بر حق ‎الناس و در نتیجه، تقدم آن برخوردار نیستند.

بنابراین، پس از بررسی ادلۀ طرفین چنین به دست آمد که نه دلیلی بر اقوی بودن ملاک حق ‎الناس بر حق ‎الله وجود دارد و نه دلیلی بر اقوی بودن ملاک حق ‎الله از حق ‎الناس و تقدم هیچ­یک به عنوان قاعده کلی قابل طرح نیست. بنابراین، در موارد مختلف تقدیم هریک بر دیگری نیازمند بررسی است و در هر مورد تقدیم هریک مبتنی بر اقامه دلیل و قرینه مناسب است.

————–
فهرست منابع
۱. آملى، میرزا محمدتقى(۱۳۸۰ش). مصباح الهدى فی شرح العروه الوثقى. تهران: مؤلف.
۲. ابن غضائرى، ابوالحسن، احمد بن ابى عبدالله(بی‌تا). رجال ابن الغضائری ـ کتاب الضعفاء. قم: [بی‎نا].
۳. انصارى، مرتضى بن محمدامین (۱۴۲۵ق). کتاب الحج. قم: مجمع الفکر الإسلامی.
۴. انصارى، مرتضى بن محمدامین(۱۴۱۴ق). رسائل فقهیه. قم: کنگره جهانى بزرگداشت شیخ اعظم انصارى.
۵. بحرالعلوم، محمد بن محمدتقى(۱۴۰۳ق). بلغه الفقیه. تهران: منشورات مکتبه الصادق(علیه السلام).
۶. بحرانى، آل‌عصفور، یوسف بن احمد بن ابراهیم(۱۴۰۵ق). الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره. قم: دفتر انتشارات اسلامى.
۷. تمیمى‌آمدى، عبدالواحد بن محمد(۱۴۱۰ق). غرر الحکم و درر الکلم‏. محقق/ مصحح: سید مهدی رجائى، قم: دار الکتاب الإسلامی.
۸. حسینی شاهرودى، سید محمود(۱۴۰۲ق). کتاب الحج. قم: مؤسسه انصاریان.
۹. حلّى(علامه)، حسن بن یوسف(۱۴۱۲ق). منتهى المطلب فی تحقیق المذهب. مشهد: مجمع البحوث الإسلامیه.
۱۰. حلّى(علامه)، حسن بن یوسف(۱۴۱۴ق). تذکره الفقهاء. قم: مؤسسه آل البیت(علیهم السلام).
۱۱. حلّى(محقق)، ‌نجم‎الدین، جعفربن­حسن(۱۴۰۷ق). المعتبر فی شرح المختصر. قم: مؤسسه سیدالشهداء(علیه السلام).
۱۲. حلّى(محقق)، نجم‎الدین، جعفربن­حسن(۱۴۱۸ق). المختصر النافع فی فقه الإمامیه. قم: مؤسسه المطبوعات الدینیه.
۱۳. خویى، سید ابوالقاسم(۱۴۱۸ق). التنقیح فی شرح العروه الوثقى. قم: تحت اشراف جناب آقاى لطفى.
۱۴. خویى، سید ابوالقاسم(۱۴۱۸ق). فقه الشیعه ـ کتاب الطهاره. قم: مؤسسه آفاق.
۱۵. خویى، سید ابوالقاسم(بی‌تا). معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرجال. [بی‎جا]: [بی‎نا].
۱۶. سبزوارى، سید عبدالأعلى(۱۴۱۳ق). مهذّب الأحکام. قم: مؤسسه المنار ـ دفتر حضرت آیت‌الله.
۱۷. صدوق، محمد بن على بن بابویه(۱۳۶۲). الخصال. قم: جامعه مدرسین‏.
۱۸. صدوق، محمّد بن على بن بابویه(۱۴۱۳ق). کتاب من لا یحضره الفقیه. قم: دفتر انتشارات اسلامى.
۱۹. طباطبایی حائرى، سید على بن محمد(۱۴۱۸ق). ریاض المسائل. قم: مؤسسه آل البیت(علیهم السلام).
۲۰. طباطبایی حکیم، سید محسن(۱۴۱۶ق). مستمسک العروه الوثقى. قم: مؤسسه دار التفسیر.
۲۱. طوسى، ابوجعفر، محمد بن حسن (بی‌تا). الفهرست. نجف: المکتبه الرضویه.
۲۲. طوسى، ابوجعفر، محمد بن حسن(۱۳۸۷ق). المبسوط فی فقه الإمامیه. تهران: المکتبه المرتضویه لإحیاء الآثار الجعفریه.
۲۳. طوسى، ابوجعفر، محمد بن حسن(۱۴۰۷ق). تهذیب الأحکام. تهران: دار الکتب الإسلامیه.
۲۴. عاملى(شهید اول)، محمد بن مکى(۱۴۱۲ق). البیان. قم: محقق.
۲۵. عاملى(شهید اول)، محمد بن مکى(۱۴۱۹ق). ذکرى الشیعه فی أحکام الشریعه. قم: مؤسسه آل‌البیت(علیهم السلام).
۲۶. عاملى(شهید ثانى)، زین‌الدین بن على(۱۴۱۳ق). مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام. قم: مؤسسه المعارف الإسلامیه.
۲۷. کلینى، ابوجعفر، محمد بن یعقوب (۱۴۲۹ق). الکافی. قم: دار الحدیث للطباعه والنشر.
۲۸. موسوی عاملى، محمدبن­على(۱۴۱۱ق). مدارک الأحکام فی شرح عبادات شرائع الإسلام. بیروت: مؤسسه آل البیت(علیهم السلام).
۲۹. نجاشى، ابوالحسن، احمدبن­على(۱۴۰۷ق). رجال النجاشی ـ فهرست أسماء مصنفی الشیعه. قم: دفتر انتشارات اسلامى.
۳۰. نجفى، محمدحسن(۱۴۰۴ق). جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
۳۱. نراقى، احمدبن­محمدمهدى(۱۴۱۷ق). عوائد الأیام فی بیان قواعد الأحکام. قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه.

————–
پی نوشت:
[۱]. استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم (info@fazellankarani.com).

انتهای پیام