امتیازات شیعه از چند منظر

شیعه نیوز:

اصالت در خاستگاه‏

تشیع اصیل‏ترین جریان همراه با ظهور اسلام، مدافع مسلمات دین حنیف، مولود طبیعی آن و مورد تأیید پیامبر اسلام است.علامه طباطبایی می‏نویسد: «حقیقت این است که شیعه طایفه‏ای از مسلمین است که به واسطه مخالفت‏هایی که از اکثریت، نسبت به مسلمات کتاب و سنت مشاهده کرده، در مقام اعتراض و انتقاد برآمده و به ملازمت مسلمات کتاب و سنت برخاسته و دعوت کرده است … غرض آنها از این انتقاد، دفاع از یک دسته نصوص مسلمه‏ای بود که به موجب آنها، ولایت عموم مسلمین به دست امیرالمؤمنین علی علیه السلام سپرده شده بود؛ نصوصی که به موجب آنها اهل‏بیت پیغمبر، پیشوایان دین و مرجع جمیع شئون علمی و عملی اسلام معرفی شده بودند و همین نصوص هم‏اکنون نیز به نحو تواتر در دست فریقین- اهل‏سنت و شیعه- موجود می‏باشد».[۱]

شواهد و قرائنی که شیعه پیرامون خاستگاه خود به ویژه تأیید آن از سوی پیامبر و بنیانگذار آیین اسلام به دست داده دارای چنان قوتی است که فی‏الجمله مورد قبول دیگران نیز قرار گرفته است.

نصوص تاریخی و روایی متعددی در توصیف گروهی به عنوان شیعه از سوی رسول اکرم صلی الله علیه و آله وارد گشته است. از جمله سیوطی در الدرالمنثور به نقل از جابربن عبداللَّه آورده است: «نزد پیامبر صلی الله علیه و آله بودیم که علی وارد شد، آنگاه پیامبر فرمود: قسم به او که جانم در دست اوست، او (علی) و شیعیانش رستگاران روز رستاخیزند …».[۲]

ابوحاتم رازی بر آن است که «شیعه نام گروهی بود که در زمان رسول‏خدا صلی الله علیه و آله دوست و همراه صمیمی امیرمؤمنان علی‏بن‏ابیطالب علیه السلام بودند و به این نام شناخته می‏شدند؛ مانند: سلمان فارسی، ابوذر غفاری، مقدادبن اسود، عمار یاسر و دیگران. رسول خدا درباره اینان که شیعه و یاران علی خوانده می‏شدند، فرمود:

«بهشت مشتاق چهار نفر است: سلمان، ابوذر، مقداد و عمار.» از آن پس تا زمان ما به هرکس که معتقد به برتری علی باشد شیعه اطلاق می‏شود.[۳] این انگاره مورد قبول برخی مستشرقان و عالمان اهل‏سنت نیز قرار گرفته است.[۴]

قوت استنادپذیری‏

از جمله امتیازات شیعه، درجه استنادپذیری آن به منابع اصیل اسلامی است.

علمای شیعه در طول تاریخ در اثبات مبانی اعتقادی خویش به همه ادله معتبر همچون دلیل عقلی، قرآن مجید و سنت قطعیه تمسک جسته‏ اند. به عنوان مثال در بحث امامت که اصلی‏ترین شاخص تشیع به حساب می ‏آید به ادله ذیل استناد کرده‏ اند:

الف. دلایل قرآنی‏

پاره ‏ای از دلایل قرآنی امامت و مرجعیت دینی- سیاسی اهل‏بیت عبارتند از: آیه ولایت،[۵] آیه تبلیغ و اکمال،[۶] آیه تطهیر،[۷] آیه اولی‏الامر[۸] و نیز ده‏ها آیه دیگر که در شأن و فضیلت اهل‏بیت و یا در بیان جایگاه امامت و مبدأ مشروعیت آن نازل شده است.[۹]

از جمله این آیات، آیه «امامت»[۱۰] است که مبدأ آن را جعل الهی می‏داند و در میان فضایل از همه مهم‏تر آیه مباهله‏[۱۱] است که امیرمؤمنان علیه السلام را نفس نبی صلی الله علیه و آله خوانده است.

ب. دلایل روایی‏

چندی از دلایل روایی مورد استناد شیعه بر ولایت اهل‏بیت، به ویژه‏ امام علی علیه السلام عبارتند از: حدیث غدیر،[۱۲] احادیث دوازده خلیفه،[۱۳] حدیث ولایت،[۱۴] حدیث وصایت،[۱۵] حدیث منزلت،[۱۶] حدیث خلافت،[۱۷] حدیث ثقلین، حدیث سفینه،[۱۸] حدیث امان‏[۱۹] و ده‏ها حدیث دیگر در فضایل اهل‏بیت که شایستگی انحصاری آنان در مرجعیت دینی و رهبری سیاسی را نشان می‏دهد.

برخی روایات فوق از نخستین مراحل اعلام رسالت تا واپسین لحظات حیات بارها توسط پیامبر مطرح و مورد تأکید قرار گرفته است.

این احادیث به صورت متواتر نقل گردیده و در صحاح، مسانید و سنن اهل‏سنت به وفور یافت می‏شود. آنان هرگز نتوانسته‏اند در برابر دیدگاه شیعه توجیه خردپذیری از اینگونه نصوص ارائه کنند.[۲۰]

ج. دلایل عقلی‏

استدلال عقلی شیعه شامل چهار جهت می‏شود:

استدلال‏های عقلی مربوط به ضرورت وجود امام؛
استدلال‏های راجع به شرایط امام؛
استدلال‏های مربوط به مبدأ مشروعیت و چگونگی تعیین امام؛
استدلال‏های راجع به واکنش و پاسخ خداوند به نیازهای جامعه اسلامی همچون قاعده لطف.[۲۱]

آنچه در این راستا شایان ذکر است اینکه هیچ یک از مذاهب اسلامی مانند تشیع از قوّت و کثرت و تنوع ادله و مستندات در اثبات عقاید اساسی و بنیادین خود بهره‏مند نیست. بررسی مقایسه‏ای ادله هر یک از مذاهب بر بنیادهادی اعتقادی خود گواه روشنی بر این مطلب است.

مصونیت‏ پذیری حداکثری‏

از ویژگی‏های ممتاز تشیع حداکثر مصونیت ‏پذیری در برابر انحرافات و کژاندیشی‏ها در عرصه درک و فهم حقایق و آموزه‏های دینی است. این مهم تابع عواملی چند است از جمله: استمرار نص و وجود رهبرانی معصوم که اقیانوس دانش و معارفشان بهترین مبیّن معارف دینی و زداینده غبار تحریف‏ها و ناراستی‏هاست.

استاد مطهری در این باره معتقد است: «شیعه از نعمت‏هایی برخوردار است که دیگر فرق اسلامی فاقد آنند. از جمله آنها استمرار دوران عصمت است.

عصمت برای اهل‏ سنت منحصر به بیست و سه سال و برای شیعه ۲۷۳ سال است»[۲۲] یعنی برای آنها دوران عصمت تنها زمان پیامبر است، اما شیعه افزون‏ بر آن ۲۵۰ سال یعنی تا وفات امام عسکری علیه السلام امام معصوم ظاهر دارد که سیره‏اش حجت است. در این مدت تغییرات بسیاری در اوضاع زمانه پدید آمد و اوضاع رنگ و روی بسیار متفاوتی یافت. وجود امام معصوم علیه السلام در این دوران مشکل اقتضای زمان را به خوبی حل می‏نمود و آنچه را که جامعه نمی‏توانست با مراجعه به سیره پیامبر پاسخش را دریابد با وجود امام معصوم به راحتی حل می‏شد. معارف قرآن به زیباترین شکل و عمیق‏ترین وجه بیان می‏گردید و گنجینه معارف بدون ابتلا به التباسات و کژی‏ها و انحرافات سهوی و عمدی گشوده می‏شد»[۲۳].

در مقابل، دیگر فرق اسلامی نه تنها به قدر کافی از فیض وجود امامان بهره نجستند، بلکه منع شدن احادیث نبوی توسط خلفا مدت‏های مدیدی آنان را از معارف ارزشمند نبوی نیز محروم ساخت و در چنین خلأ بزرگی راه برای ورود اسرائیلیات و احادیث جعلی و خرافی گشوده شد و چنان ضربه‏ای بر پیکر معارف ناب اسلامی وارد آمد که آثار آن همچنان باقی است و از میان بردن آن کاری بس دشوار، و چه بسا ناشدنی است.

جامعیت و اجتهاد

استمرار نص در تشیع تا اواخر قرن سوم و بهره‏گیری وافر از روایات معصومین علیهم السلام جامعیت آیین خاتم را به بهترین وجه به نمایش گذاشته و جریان اجتهاد را به گونه‏ای ممتاز از اهل‏سنت سامان داده است.

جهت توضیح این مطلب مبانی و گونه‏های اجتهاد را از دیدگاه دو مذهب باز می‏کاویم:

الف. اجتهاد در اهل ‏سنت‏

در دیدگاه اهل‏سنت، احکامی که به وسیله کتاب و سنت تشریع شده محدود و متناهی است؛ در حالی که حوادث و وقایع پیش‏آینده نامحدود است؛ لاجرم منبع دیگری غیر از کتاب و سنت برای تشریع احکام لازم است و آن همان «اجتهاد رأی» است.

در اینکه «اجتهاد رأی» چگونه است و به چه ترتیبی باید صورت بگیرد در میان اهل‏سنت اختلاف‏نظر است: شافعی در کتاب معروف خود «الرساله» اصرار دارد که اجتهاد در «قیاس» است اجمالًا یعنی اینکه موارد مشابه را در نظر بگیریم و در قضیه مورد نظر خود، مطابق آن موارد مشابه حکم کنیم.

مبتکر اینگونه اجتهاد ابوحنیفه بوده است.

بعضی از فقیهان سنی، اجتهاد رأی را منحصر به «قیاس» ندانسته و «استحسان» را نیز معتبر شمرده‏اند؛ رأی بدون در نظر گرفتن موارد مشابه، براساس ذوق و عقل. همچنین است «استصلاح» یعنی تقدیم مصلحتی بر مصلحت دیگر.

و نیز «تأول» یعنی هر چند حکمی در نصّی از نصوص دینی، آیه‏ای از آیات قرآن و یا حدیثی از احادیث معتبر پیامبر خدا صلی الله علیه و آله رسیده، ولی به واسطه بعضی مناسبات، ما حق داشته باشیم از مدلول نص صرف نظر کنیم و رأی اجتهادی خود را مقدم بداریم. درباره اجتهاد در مقابل نص، کتاب‏هایی نوشته شده است و شاید از همه بهتر رساله‏ای است که علامه سید شرف‏الدین به نام‏ النص و الاجتهاد نگاشته است.

در فقه شیعه، قیاس و رأی به هیچ روی معتبر نیست و ائمه اطهار علیهم السلام به جد با آن مبارزه کرده‏اند؛ زیرا: اولًا حکم تشریع نشده، هرچند به‏طور کلی به وسیله کتاب و سنت نداریم؛ ثانیاً، قیاس و رأی از نوع گمان‏ها و تخمین‏هایی است که در احکام شرعی زیاد به خطا می‏رود.

حق اجتهاد در میان سنیان دیری نپایید. شاید علت امر، اشکالاتی بود که عملًا به وجود آمد؛ زیرا اگر چنین حقی ادامه پیدا می‏کرد و به ویژه اگر «تأول» و تصرف در نصوص را جایز بشماریم و هرکس مطابق رأی خود تصرف و تأولی بنماید چیزی از دین باقی نمی‏ماند. به همین علت به تدریج حق اجتهاد مستقل سلب شد و نظر علمای تسنن بر این قرار گرفت که مردم را فقط به تقلید از چهار امام فقهی معروف: ابوحنیفه، شافعی، مالک‏بن انس و احمدبن حنبل سوق دهند و از پیروی غیر آنها منع کنند. این کار ابتدا در مصر، و در قرن هفتم و پس از آن در سایر کشورهای اسلامی صورت گرفت.[۲۴] اما از نظر شیعه، اجتهاد بابی است که در همه زمان‏ها باید باز باشد.[۲۵]

تخطئه قیاس در شیعه نه به جهت عدم حجیت عقل، بلکه به دو جهت دیگر است: یکی اینکه رأی و قیاس، عمل به ظن است نه عمل به علم، تبعیت از خیال است نه تبعیت از عقل؛ دوم اینکه مبنای لزوم رجوع به رأی و قیاس وافی نبودن اصول و کلیات اسلامی است و این ظلم و یا جهل به اسلام است. درست است که احکام همه مسائل، به‏طور جزئی و فردی بیان نشده است و امکان هم ندارد، ولی کلیات اسلامی به گونه‏ای تنظیم شده که پاسخ‏گوی جزئیات بی‏پایان و اوضاع مختلف مکانی و شرایط متغیر زمانی است. بنابراین وظیفه یک فقیه این نیست که به لفظ، جمود کند و حکم هر واقعه جزئی را از قرآن یا حدیث بخواهد و این هم نیست که به بهانه نبودن حکم یک مسئله، به خیالبافی و قیاس‏پردازی روی آورد. وظیفه فقیه ردّ فروع بر اصول است. اصول اسلامی در کتاب و سنت موجود است. فقط یک «هنر» لازم است و آن هنر «اجتهاد» یعنی تطبیق هوشیارانه و زیرکانه کلیات اسلامی بر جریانات متغیر و زودگذر است.[۲۶]

ب. اجتهاد در شیعه‏

بنیاد نظری اجتهاد در شیعه بر اساس باور جامعیت اسلام و مردودانگاری خلأ تشریع است. اخبار و احادیث فراوانی در متون روایی آمده است که حکم هر چیزی به‏طور کلی در کتاب و سنت موجود است.

در کتاب کافی بابی وجود دارد به عنوان «باب رجوع به کتاب و سنت و اینکه همه حلال‏ها و حرام‏ها و احتیاجات مردم در قرآن یا سنت موجود است».[۲۷]

با توجه به دیدگاه شیعه، اجتهاد از نوع تشریع و قانون‏گذاری بر اساس رأی و نظر خود یا قیاس نیست، و اساساً چنین اجتهادی در نگرش شیعه باطل است.

اجتهاد در شیعه به معنای تلاش و کوشش عالمانه و تدبر و تعقل در فهم ادله شرعیه و تفریع و استنباط حکم فروع از اصول است.

در سخنان امیرمؤمنان علیه السلام درباره کار ویژه مجتهد آمده است که فروع را بر اصول تطبیق می‏دهد و پاسخ مسئله را بر اساس آن باز می‏گوید.[۲۸] این‏گونه از

اجتهاد هیچ‏یک از آفات اجتهاد رأی را ندارد. از این رو اجتهاد شیعی توانسته است در طول تاریخ پیوسته بپاید و همواره رشد و بالندگی یابد.[۲۹]

عقلانیت‏

از جمله امتیازات برجسته تشیع عقلانیت بالای آن است. عقلانیت شیعه نه در هیچ یک از مذاهب اسلامی مانندی دارد و نه در دیگر ادیان. در مکتب تشیع براساس روایات رسیده از معصومان علیهم السلام عقل و خرد، حجت و پیامبر باطنی است و پیامبر حجت بیرونی؛ از این رو شیعه بنیادی‏ترین مسائل اعتقادی خویش را بر پایه عقل و براهین قطعی عقلی استوار می‏سازد و آن را یکی از ادله چهارگانه در استنباط فقهی قرار داده است. عقلانیت شیعه ویژگی‏هایی دارد که ممیز اساسی آن با دیگر فرق اسلامی است، از جمله اینکه عقل فلسفی عمدتاً در میان شیعه رشد کرد و فیلسوفان بزرگ اسلامی نوعاً شیعه بوده‏اند.[۳۰]

احمد امین مصری، فارابی را شیعه می‏داند، تنها از آن رو که گرایش‏های فلسفی و عقلانی وی فقط و فقط در بستر تشیع می‏تواند شکل گرفته باشد.[۳۱]

در اهل‏سنت اگر چه معتزله گرایش عقلی داشتند؛ لیکن اولًا عقل اعتزالی عقل جدلی بوده و از عقل برهانی بهره‏ای نداشت. ثانیاً معتزله گروهی اندک بوده که دیری نپاییدند و از جهان تسنن رخت بربستند. این مسئله نشان می‏دهد که عقلانیت اعتزالی فاقد سرمایه‏ها و پشتوانه‏های لازم برای بقا و دوام خود بوده و در جهان تسنن تحمل‏پذیر نبوده است. این مسئله ناشی از عوامل مختلفی است از جمله احتمالًا پاره‏ای افراطی‏گری‏های خردشعارانه معتزلیان؛ همچنین فقدان مباحث و بنیادهای عقل‏گرایانه در منابع حدیثی جهان تسنن و قرار گرفتن جریان عقل‏گرا در برابر نص و حدیث‏گرایی. اما در جهان تشیع این مسئله به‏طور بنیادی حل شده است. یعنی نه تنها امامان معصوم علیهم السلام بر جایگاه عقل و خرد تأکید فراوان می‏نمودند بلکه احادیث شیعه، بر خلاف احادیث اهل‏سنت، مشتمل بر احادیثی است که منطقاً مسایل عمیق ماوراء الطبیعی، اجتماعی و … را مورد تجزیه و تحلیل قرار داده است.

استاد مطهری بر آن است که در احادیث اهل‏سنت تجزیه و تحلیلی درباره این موضوعات صورت نگرفته است. مثلًا اگر سخن از قضا و قدر، اسماء و صفات باری، روح، انسان، عالم پس از مرگ، صراط، میزان، امامت، خلافت و … به میان آمده هیچگونه بحث و توضیحی در پیرامون آنها ارائه نشده است؛ ولی در احادیث شیعه همه این مسائل طرح شده و درباره آنها استدلال شده است. مقایسه‏ای میان ابواب حدیث کتاب کافی و ابواب حدیث صحاح سته به خوبی این مطلب را روشن می‏سازد. تفکر شیعی از آغاز استدلالی و تعقلی بوده و تنها تشیع توانسته است حیات فلسفی اسلام را حفظ کند. شیعه این حیات عقلی را بیش و پیش از همه وامدار امیرالمؤمنین علی علیه السلام است که نخستین‏بار ژرف‏ترین بحث‏های عقلی در حوزه معارف اسلامی در خطبه‏ها و مذاکرات و دعوات آن حضرت مطرح شده و توسط دیگر امامان بسط و توسعه یافته است.[۳۲]

کثرت نصوص عقلی و استدلالی در منابع شیعه زمینه مساعدی جهت استقبال از پرسش‏های بنیادین فلسفی انسان و توانمندی بسیار بالایی در جهت پاسخ به آنها پدیدآورده است؛ در حالی که پاسخ و شعار بزرگان اهل‏سنت در برابر ساده‏ترین پرسش‏های خداشناختی «السؤال بدعه»[۳۳]، بوده است.

استاد لگنهاوزن بر همین مسئله انگشت نهاده و راز اسلام آوردن و تشیع خود را استقبال بی‏نظیر این آیین از پرسش‏های انسان می‏دانند.[۳۴]

اندیشه سیاسی مضبوط

از ویژگی‏های تشیع برخورداری از اندیشه سیاسی ضابطه‏مند و معیارگراست. در نظر شیعه امامت منصبی، الهی است و امام دارای شرایطی مشخص شده در شریعت می‏باشد. این شرایط عبارتند از: عصمت، مشروعیت الهی و تعیین از جانب خداوند و ابلاغ آن از طریق نص نبوی و یا امام بر حق پیشین. در اهل‏سنت این مسئله شکل دیگری می‏یابد. آنان امامت را از آسمانی بودن و وابستگی به تعیین و نصب الهی به زمین منتقل کرده و آن را کاملًا بشری و به تعبیری سکولارگونه کردند.

اما اینکه پس از زمینی شدن حکومت ساز و کار ایجاد و کاربست و حفظ و انتقال قدرت سیاسی چیست، متأسفانه در این زمینه اندیشه سیاسی اهل‏سنت بسیار آشوبناک و فاقد یک اصل اساسی و ضابطه و نظریه جامعی در جهت تعیین امام و حاکم است و همواره به تناسب تغییر وضع حکومت‏ها در جهت توجیه‏

آنها تغییر کرده و تابع وضع موجود بوده است. این مسئله در نهایت به توجیه و حمایت از نظام‏های سلطنتی موروثی فاسدی چون حکومت بنی‏امیه و بنی‏عباس انجامیده است. از نظر تاریخی خلیفه نخست در نزاعی که بین مهاجران و انصار در سقیفه پدید آمد غالب شد و به تعبیر خلیفه دوم «فلتهً» برگزیده شد و با بیعت پنج نفر به نام‏های اسیدبن حضیر، بشیربن سعد، عمربن الخطاب، سالم (آزاد کرده ابوحذیفه) و ابوعبیده جراح‏[۳۵] به حکومت دست یافت و همین مبنای مشروعیت سیاسی در اهل‏سنت شد. سپس ابوبکر، عمربن خطاب را برای حکومت پس از خود نصب کرد و از پی آن نصب خلیفه پیشین از مبانی مشروعیت قلمداد شد. عثمان از شورای انتصابی خلیفه دوم بر آمد و این نیز یک عامل توجیه سیاسی شد.

امام علی علیه السلام افزون بر منصوب بودن از جانب خداوند، پس از عثمان توسط مردم به رهبری انتخاب شد و در نتیجه، انتخاب مردم نیز مبنایی برای حکومت شد. پس از آن حضرت مردم با امام حسن علیه السلام بیعت کردند، ولی معاویه با غلبه در جنگ به قدرت سیاسی مسلط شد. آنگاه «قهر و غلبه» نیز از مبانی مشروعیت در میان اهل‏سنت شناخته شد! آنگاه معاویه خلافت را به سلطنت موروثی تبدیل کرد و یزید را ولیعهد خود قرار داد و این رویه پس از او در بنی‏امیه و بنی‏عباس ادامه یافت؛ پس ولایتعهدی نیز یک مبنای مشروعیت شد!! هم اکنون نیز در برخی از کشورهای اسلامی- عربی نظام سلطنتی موروثی ادامه دارد.

اکنون دیدگاه برخی از اندیشمندان نامدار اهل‏سنت را در این باره تقدیم می‏داریم:

قاضی‏القضات ابویعلی (متوفی ۴۵۸) می‏نویسد: «امامت، با اعمال زور و قدرت نیز حاصل می‏شود و نیاز به گزینش و عقد ندارد؛ بنابراین، هرکس به زور شمشیر، پیروزی به دست آورد و بر مسند حکومت و خلافت نشست و «امیرالمؤمنین» خوانده شد، هرکسی که به خدا و روز قیامت ایمان دارد، جایز نیست. شبی را به روز آورد و چنین مردی را پیشوا و امام خود نداند؛ خواه چنین کسی، صالح و نیکوکار باشد و یا فاسق و تبهکار؛ زیرا او امیرالمؤمنین و فرمانش بر همگان، نافذ است»[۳۶].

او درباره پیشوای دیگری که برای به دست آوردن قدرت و بیرون آوردن زمام حکومت از دست وی می‏جنگد و هر کدام سپاه و یاوری برای خود دارد، می‏نویسد: «نماز جمعه و خطبه آن، به نام مرد پیروز خوانده می‏شود [زیرا] عبداللَّه‏بن عمر، هنگام حرّه با مردم مدینه نماز جماعت می‏گذاشت و می‏گفت:

«نحن مع من غلب»[۳۷]؛ «ما با کسی هستیم که پیروز شود».

امام الحرمین جوینی (متوفی ۴۷۸ ه. ق) از دانشمندان بزرگ اشاعره بر آن است که: «در عقد امامت، اتفاق آرا شرط نیست، بلکه بدون آن نیز امامت شکل می‏گیرد، زیرا ابوبکر به امامت رسید، آن هم پیش از اینکه خبر به امامت رسیدنش به گوش دیگر صحابه و اطراف کشور اسلامی برسد. بنابراین در تشکیل امامت هماهنگی و اجماع امت، شرط نیست و چون اجماع امت،

شرط صحت امامت نیست، در تعداد نفرات ارباب حل و عقد و صاحب‏نظران در گزینش امام، حدی معین و تعدادی مشخص، به صورت ثابت شده، در دست نیست. بنابراین، امامت با موافقت و صلاحدید حتی یکی از ارباب حل و عقد نیز صورت می‏گیرد».[۳۸]

قرطبی (متوفی ۶۷۱ ه. ق) می‏نویسد: «اگر یک نفر از صاحب‏نظران و معتمدان مردم هم امام را تعیین و معرفی کند، کافی است و انتخاب او بر دیگران، واجب است؛ زیرا عمر در سقیفه بنی‏ساعده، یک تنه عقد بیعت با ابوبکر بست».[۳۹]

سعدالدین تفتازانی در شرح المقاصد آورده است: «هر که مدعی امامت باشد و با قهر و غلبه، مالک رقاب مسلمانان گردد، اگر چه فاسق یا جاهل باشد، امامت برای او منعقد می‏شود … اطاعت امام واجب است، مادامی که مخالف حکم شرع نگوید: خواه عادل باشد، خواه جایر».[۴۰] این گفتار تفتازانی، بیانگر سه مطلب از دیدگاه او است:

نحوه تعیین امام؛

یکی از اموری که امامت به وسیله آن ثابت می‏شود، این است که کسی مدعی امامت باشد و با قهر و غلبه، بر مسلمانان مسلط شود و مالک رقاب آنان گردد.

شرایط امام؛

در امام، عدالت و علم، معتبر نیست؛ بلکه امامت برای جاهل و فاسق نیز منعقد می‏شود.

اطاعت از امام؛

اطاعت از هر امام، واجب است، مادام که مخالف شرع نگوید، چه عادل باشد و چه جائر و ظالم.[۴۱]

معنویت و عرفان‏

یکی از امتیازات بزرگ تشیع سرمایه‏های بزرگ معنوی و عرفانی آن است.

گنجینه‏های معنوی‏ای چون صحیفه سجادیه و دعاهای مأثور از اهل‏بیت علیهم السلام مجموعه‏ای بی‏نظیر فراهم آورده که در آن عشق و معرفت به بهترین شکل با یکدیگر هم آغوش گشته و همه ابعاد و مراحل حیات را فراگرفته است.

معنویت و عرفان شیعی دارای مؤلفه‏های شگرف و تأثیرگذاری در حوزه اندیشه، انگیزه، اخلاق، سلوک فردی و اجتماعی انسان و رهیافت‏های منحصر به فردی است از جمله:

الف. توحید عرفانی آنسان که شیعه تفسیر کرده برآمده از فرهنگ قویم قرآن و منابعی چون نهج‏البلاغه، صحیفه سجادیه، مجامع حدیثی و روایی، ادعیه و نیایش‏های صادره از معصومان علیهم السلام است.

ب. عرفان شیعه هم‏آغوش با عدالت فردی و اجتماعی و همراه با مسئولیت‏شناسی و مسئولیت‏پذیری اجتماعی و گره خورده با حماسه و امر به معروف و نهی از منکر است. عرفان شیعی عرفان فرد و جامعه، قرآن و سنت، اجتهاد و جهاد، حماسه و حرکت و تربیت و عدالت است، نه عرفان انزوا و عزلت و درون‏گرایی و رخوت آنسان که در تصوف اهل‏سنت مشاهده می‏شود.

عرفان شیعی، عرفان زندگی در دنیا با معیارهای ناب اسلامی برای حیات جاودان آخرت، گرایش به «رضوان‏اللَّه» و «لقاءاللَّه» است که سلوک و سیاست، عرفان و عقلانیت، معنویت و حریّت و … را در همه ابعاد زندگی به هم می‏پیوندد.[۴۲]

عرفان شیعی حول مفهوم ولایت شکل می‏گیرد که درجه و مرتبه‏ای از مسئله امامت یا ولایت معنوی انسان کامل است که نمود و جلوه تام ولایت مطلقه الهیه می‏باشد و این اوج مفهوم امامت است.

مسئله ولایت معنوی انسان کامل به تعبیری مسئله حجت زمان است. عرفا و متصوفه بر این مطلب اصرار دارند که در هر دوره‏ای یک انسان کامل که حامل معنویت کلی انسانیت است وجود دارد. هیچ نبوده و نخواهد بود که زمین از یک انسان کامل خالی باشد که حجت خداست بر دیگران. برای آن انسان کامل مقامات و درجات زیادی قائلند. در متون شیعه و زیارت‏ها آمده است که امام دارای چنین روح کلی است.[۴۳]

اهل عرفان برآنند که در هر دوره‏ای باید یک قطب، یا انسان کامل وجود داشته باشد و شیعه بر آن است که در هر دوره‏ای یک امام و حجت وجود دارد که «انسان کامل» است. البته باید توجه داشت که «انسان کامل» به معنای «امام و ولی» بالاتر و والاتر از «انسان کامل» عرفان و قطب و ولی در عرفان و تصوف است.

از این رو نباید بین «قطب» به عنوان امام و ولی معصوم با «انسان کامل» مصطلح در عرفان به خصوص عرفان صوفیان انطباق مطلق برقرار کرد؛ بلکه باید به معنا و مصداق و مختصات آن توجه کامل داشت. اطلاق «قطب» به برخی رهبران فاقد حکمت، فقاهت و شریعت و حتی سلوک باطنی گروهی از متصوفه ظلم فاحش به «انسان کامل»، امام و ولی و حتی عارفان حقیقی است.[۴۴]

از سوی دیگر برخی جریان‏های عرفانی- صوفیانه مسئله «امامت و ولایت» را به معنای استمرار «مقام نبوت» و واسطه فیض در نظام خلقت و شریعت و حجت‏های کامل الهی باور ندارند و به یقین «تصوف منهای ولایت» با عرفان و تصوف اصیل و ولایت‏محور در تضاد و تعارض علمی و عملی است و آنها را باید از هم بازشناخت تا جریان اصلی عرفان گم نشود و معیارهای معرفتی رفتاری و محکمات برای تأویل متشابهات در حوزه عرفان و تصوف مهجور و مغفول واقع نشود. از محکمات عرفان ناب که تمام مسائل دیگر در نسبت با آن سنجیده می‏شود، عنصر «امامت و ولایت» است. امامت و ولایت در اندیشه شیعی در برگیرنده عنصر مرجعیت دینی و زعامت و رهبری سیاسی و اجتماعی نیز هست.[۴۵]

چرا دین؟ چرا اسلام؟ چرا تشیع؟، ص:۱۴۲ – ۱۵۵

[۱شیعه( مذاکرات و مکاتبات پروفسور هانری کربن با علامه سیدمحمدحسین طباطبایی)، ص ۱۷ و ۲۰

[۲السیوطی، الدرالمنثور، ج ۶، ص ۳۷۶، در تفسیر آی ۶ و ۷ سوره بینه

[۳ابوحاتم رازی، گرایش‏ها و مذاهب اسلامی در سه قرن نخست هجری، ترجمه: علی آقانوری، ص ۲۵۹

[۴بنگرید:

الف. احمد امین، ضحی الاسلام، ج ۳، ص ۲۰۸ ۲۰۹؛

ب. محمد علی کرد، خطط الشام، ج ۵، ص ۲۵۱؛

ج. حیدر ابراهیم علی، التیارات الاسلامیه، ص ۲۰۰؛

د. شیبی کامل مصطفی، الصله بین التصوف و التشیع، ج ۱، ص ۲۲ ۲۵؛

ه. علی آقانوری، خاستگاه تشیع و پیدایش فرقه‏های شیعه در عصر امامان، ص ۱۲۰

[۵مائده( ۵)، آیه ۵۵

[۶مائده( ۵)، آیه ۳ و ۶۷

[۷احزاب( ۳۳)، آیه ۳۳

[۸نساء( ۴)، آیه ۵۹

[۹جهت آگاهی بیشتر بنگرید: آیهاللَّه مکارم شیرازی، پیام قرآن، ج ۹ و ۱۰

[۱۰انی جاعلک للناس اماما»،( بقره( ۲)، آیه ۱۲۴)

[۱۱آل عمران( ۳)، آیه ۶۱

[۱۲من کنت مولاه فعلی مولاه»،( مسند احمد، ج ۶، ص ۴۰۱، ح ۱۸۵۰۶)

[۱۳نمونه‏هایی از اینگونه احادیث در مباحث پیشین گذشت

[۱۴پیامبر به امام علی علیه السلام فرمود:« انت ولی کل مؤمن بعدی»،( المعجم الکبیر، ج ۱۲، ص ۷۸)

[۱۵ان لکل نبی وصیاً و وارثاً و ان علیا وصیی و وارثی»،( سنن ترمذی، ج ۵، ص ۶۴۱، ح ۳۷۳۰)

[۱۶انت منی بمنزله هارون من موسی الّا انه لا نبی بعدی»،( سنن ترمذی، ج ۵، ص ۶۴۱)

[۱۷اخی و وصیی و خلیفتی فیکم فاسمعوا له و اطیعوه …»،( کامل ابن اثیر، حوادث سال سوم بعثت)

[۱۸مثل اهل‏بیتی کمثل سفینه نوح من رکبها نجی و من ترکها غرق»،( سلیمان‏بن احمد الطبرانی، المعجم الاوسط، ج ۵، ص ۳۵۵)

[۱۹و اهل‏بیتی امان لامتی»،( متقی هندی، کنزالعمال، ج ۱۲، ص ۱۰۲)

[۲۰جهت آگاهی بیشتر در این باره بنگرید: حمیدرضا شاکرین، امام شناسی، قم: معارف

[۲۱ر. ک:

الف. دکتر سیدیحیی یثربی، فلسفه امامت، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی؛

ب. محمدرضا کاشفی؛ کلام شیعه، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی؛

ج. جمعی از نویسندگان، امامت‏پژوهی، مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی

[۲۲در اینجا مراد از دوران عصمت دوران ظهور امام معصوم است، اما اصل وجود امام معصوم در شیعه‏همیشگی است و پایانی ندارد

[۲۳ر. ک: شهید مطهری، مجموعه آثار، ج ۲۱، ص ۱۵۰- ۱۵۱

[۲۴شهید مطهری، مجموعه آثار، ج ۲۰، ص ۱۶۵- ۱۶۳

[۲۵همان، ج ۲۱، ص ۱۵۸

[۲۶همان، ج ۱، ص ۵۷ و ۵۸؛ ج ۲۰، صص ۳۳- ۳۵

[۲۷کافی، ج ۱، کتاب العلم،« باب الرد الی الکتاب و السنه و انه لیس شیئی من الحلال و الحرام و جمیع ما یحتاج الیه الناس الا و قد جاء فیه کتاب او سنه»

[۲۸شهید مطهری، همان، ج ۲۰، ص ۱۶۴؛ خاتمیت، ص ۱۳۱

[۲۹جهت آگاهی بیشتر بنگرید: حمیدرضا شاکرین، حکمت احکام( مجموعه چلچراغ حکمت)، تهران: کانون اندیشه جوان

[۳۰شهید مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران

[۳۱حمیدرضا شریعتمداری، عقلانیت اسلامی، هفت آسمان( فصلنامه)، ش ۲۰، ص ۸، سال پنجم، زمستان ۸۲

[۳۲بنگرید: شهید مطهری، مجموعه آثار، ج ۳، ص ۹۱- ۹۵؛ محمد صفر جبرئیلی، تشیع، مجموعه چلچراغ حکمت، تهران: کانون اندیشه جوان

[۳۳بنگرید: علامه طباطبایی و شهید مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۵، ص ۱۷( مقدمه)

[۳۴بنگرید: پرسمان( ماهنامه)، پیش شماره اول، خرداد ۸۰، ص ۵

[۳۵ابوالحسن علی‏بن محمد الماوردی، الاحکام السلطانیه، ص ۶

[۳۶ابویعلی محمدبن الحسین الفراء الحنبلی، الاحکام السلطانیه، ص ۲۰

[۳۷همان، ص ۲۳

[۳۸امام الحرمین الجوینی، کتاب الارشاد، باب الاختیار، ص ۴۲۴

[۳۹محمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج ۱، ص ۲۶۹

[۴۰تفتازانی، شرح المقاصد، ج ۵، ص ۲۳۳

[۴۱جمعی از نویسندگان، امامت پژوهی، ص ۶۷- ۷۱، مشهد: آستان قدس رضوی

[۴۲جهت آگاهی بیشتر بنگرید: محمد تقی جعفری، عرفان اسلامی

[۴۳بنگرید: شهید مطهری، مجموعه آثار، ج ۳، ص ۲۸۹؛ ج ۴، ص ۸۳۸- ۸۴۹

[۴۴شهید مطهری، مجموعه آثار، ج ۳، ص ۲۸۱؛ ج ۴، ص ۸۶۶؛ ج ۲۳، ص ۴۱۹

[۴۵جهت آگاهی بیشتر بنگرید: علامه طباطبایی، معنویت تشیع؛ محمد جواد رودگر، عرفان اسلامی، تهران: کانون اندیشه جوان،( مجموعه چلچراغ حکمت.

[۴۶شاکریان، حمیدرضا، چرا دین؟ چرا اسلام؟ چرا تشیع؟،

منبع:جلد، دفتر نشر معارف – قم، چاپ: سوم،
معارف – اسفند ۱۳۸۶، شماره ۵۴ – چرا تشیع (قسمت دوم)